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真言教義彙集
密教信仰的本質 密教的信仰是多神論或一神論或無神論?
日奎:
一即一切，一切即一，末學認為是多神教也是一神教，亦是無神教。 此神乃精神体，或云性德之隨緣示現。人之性德無量，故云多神教。其心乃一，故云一神教，若究其根源，廓然如太虛，了不可得，故云無神教。 一些密教入門書中常云密教是泛神教，但與吾所認識的密教觀不同，故提出問題問諸先進。吾所認識的密教觀乃由「緣起性空」理論而來。因緣起性空故，而由緣起空者吾云之為一神教思想，由緣起有者吾云之為多神教思想，由性空故吾云之為無神教思想。但無論以何眼光看待密教，終究要了知其皆吾人自性之密號，不然何以能自在。所以，吾認為學密者之重要課題即是要去探究密教本質精神，不然人云亦云，終至不知所云，無己見地。因為密教修行乃以正見為依憑，因此了解密教本質有助實修。 吾認為此由執(多神)，到無執(一神)，到自在(無神)的密教修行型態之密教觀，和古代禪師一下禮佛(多神)，一下如佛(一神) ，一下劈佛(無神)的實修智慧相同。唯有以實修智為依憑，才能篤定明了所學為何物。就因如是因緣，故吾希望有心學密之人來共勉共勵，誠如西藏密宗辯經「降伏障礙，提昇智慧。」之精神一般。
顯密差別
日奎:
顯教所說十地中，所謂見性是指八地以上之境界，即淨菩提心之證位。若就教理而言，顯教十地中第九地、第十地法華、華嚴所證之境界即是真言宗的境界，因此前賢大德云顯密所證是一樣的境界，此乃就教理上分析而言。 而若就實修境界而言，顯教就闕而不書，只能證到見淨菩提相(即常途云之見性)的境界，再近一步深入具體之境界描述就無法分別指陳了。因此在佛性論中云：八地以上的境界皆同，即是此理。
但真言密教卻有實修儀軌，若根機程度者之利根人，就能如實證得其境界。所以真言密教弘法大師在十住心論云在第八住心一道無為心、第九住心極無自性心後為第十住心秘密莊嚴心，此是真言密教實證境界的陳現，能將身、口、意方面具體陳現出來，這就是真言密教殊勝之處。 在真言密教的觀念認為顯教至極十地以上，方是真言密教初地(在顯教十地後另有密教十地)，也就是說歷經顯教十地以後，才是初入真言密教之地前(初地)。因此，密教高祖弘法大師認為密教的世界是見性以後修持的世界。故五秘密儀軌云：其受灌頂受職金剛名號，從此以後受廣大甚深不思議法，超越二乘十地現生證得初地，然後再漸次昇進。以明白開示超越顯教十地，然後證真言密教初地。在顯教常途之說法是真言初地己是佛位極果，但在真言宗而言，尚是佛果之初地。 但是若依以上真言宗之說法，或許很多人會產生疑惑云：汝說真言宗是如是殊勝，怎麼汝教中所傳門人仍然與彼顯教無甚差異？難道一定要先修顯教再入真言密教嗎？不是也有很多人一生只修真言密教，而其程度也未如汝等真言密教所言如此啊？ 故吾認為直修真言密教之行人，若基礎方面夠紮實，見淨菩提心相之位時能契入真言密教的法海世界。但在未見性前雖是修真言密教儀軌，在本質上仍是等同在修顯教，此乃因心未悟的緣故。所以，不要說我修真言密教就比顯教優越喔，但若真是見淨菩提心了，當下所修的真言密儀就真正是在修真言宗啊!
顯教遮情教心不許佛色相功德
顯教遮情教心不許佛色相功德，所以釋佛顯經之教多呵責實有關色身事相等事，如金剛般若經云：若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。又圓覺經云：生死與涅槃凡夫及法佛同為空花幻化之相。如是等經多在呵責不可見微妙常住功德事相等事。所以，釋佛成道四十多年多說空教，於顯教並未顯說佛內證三身、四德真實功德常住法身等事。為何會如此呢？ 因為未實證清淨無為之理，未斷盡生死妄執前，若進一步聽聞法佛內證三密、四曼荼羅真實功德常住不變義者，恐其會引發無始以來無明習性，反而生執相著相之心而不能解脫。因此顯教中不談色相功德諸事，為遺除執著佛色身等事相，故云生死妄想及菩提涅槃等皆如空花。(顯密差別之一)
顯教至極為真言初門
顯教至極的境界，一念心中即具三諦或云一道無為之境界，乃至佛之境界不可不可說之論等息諸戲論寂滅絕離之境界，在真言密教則被視入道初門。其理為何？ 顯教修行菩薩證寂然境界理時，依實相發展之理則必然會更進一步趣向真言密教之證量世界，如是進入彼世界後方知尚有餘門非是至極。所以，金剛界軌說真言行者觀想身證十地住於如是實際境界時，諸如來彈指驚覺而告之云：善男子汝之所證處是一道清淨金剛喻三昧，薩般若智尚未能證知，勿以此為滿足，應再發大悲心深入修證之。此處一道清淨金剛喻三昧即是顯教至極的境界。 故顯教諸經雖有論及真言密教境界，如法華及華嚴等經所云之境界，但此尚只是教門理論而己非是實修的方法，並無實修實證之行人。所以，真言密教方說佛果內證十地境界等覺菩薩尚不能進入其室，何況其餘呢？所以才要蒙佛彈指驚覺始入彼境界。 真言密教的境界要以清淨無為中道一實之理為基礎，進一步實修契入才能除去所有執障，如是每證理一分即如實見三密曼荼羅的內證實德一分，而了知有三密曼荼羅的無量功德，終至證入三密曼荼羅的內證實德之境界。所以真言密教云顯教至極的境界在真言密教則被視入道初門。是故密續記載云：釋迦牟尼佛在菩提樹下入金剛定時，諸佛同時告言，當於鼻端想淨月輪，於月輪上做唵字觀，做是觀己於後夜得成阿耨菩提。(顯密差別之一)
實相通有相、無相
就真理而論，諸法實相是通有相、無相，是故顯教不許實相中有相等事，是有所偏頗的。真言密教不僅重視無相，亦同等地重視有相。所以，真言密教云聲字即實相。法佛三密及諸尊等有相諸法亦為實相。六大即法界體性，故六大亦為實相。阿字本不生是界體，故知阿字法界體亦通有相。 真言密教不若顯教避談有相等諸事，反而因為眾生根鈍而迷於二諦，不知即俗即真、真理圓融之理，故而積極地引用諸事相法以引導眾生，即以法佛內證三密功德加持世間文字、語言等，令成真言實義之象徵表達，引導眾生契入自性。 其實，真俗二諦之分別在心。凡夫見相即謂之俗諦，而聖者見相則謂為真諦。所以，在真言密教而言，於空性中所見之諸尊莊嚴法相、寶樓閣淨土、幢幡飄搖等諸相皆是法身實義。故真言密教理事圓融不二、即俗即真、當相即道之特色確實超越了顯教唯執無相空性為真諦之見地。(顯密差別之一)
顯密十地 大日經疏云：華嚴十地經一一名言皆需作淺深二種解釋。所以，所謂的「十地」有淺深二種。
一、將淺略之十地配屬於真言宗初地之位前。淺略之十地為三妄執(三劫)所斷之因位，所以經疏常云三劫十地，即是此緣故。此十地(三劫)合配顯、密兩教。 二、將深秘之十地看作是真言宗實修實證之十地位，屬於佛果之位。深秘十地則是斷三妄執之果位，故為因位十地(顯教十地)之後，所別立之十地果位。 若就真言宗之秘釋則尚有各地皆有十地之說。即顯教聲聞有聲聞之十地，緣覺有緣覺之十地………….乃至真言密教初地至十地尚有十地等說法
密教精神的表達 密教精神是一種個我活現於全一真我的表達，若是這種密教精神的領悟只是個人主觀內在的經驗而己，不能傳及他人並當地為一切眾生服務，也只能成就獨覺而不能成為自覺覺他圓滿的行者。所以密教行者把握了密教精神以後，就一定要向外發展展現去覺他，如是方完全契合大乘的利他精神。而密教精神的表達根據日本真言宗「密教生活與思想」一書記載有下列七種方式：
1、言語表達
2、手勢表達
3、事相表達
4、六大表達
5、五輪寶塔表達
6、聖像表達
7、曼荼羅表達
因此若要了解真言密教就非得從密教精神表達之七種根本好好去研究不可，這就是密教優於顯教的方便之處。
密教真言簡介
乃密教精神具體表現之語言故云「真言」，又具照破迷暗之意義，則叫做「明咒」。其實真言並非諸佛自造或他造，乃法爾自然存在的。 然而，悟者----能如實把握密教精神通達真言象徵者，為了要令真言行者能疾速如實體悟密教之精神，故將世間普通語言、文字給予象徵化，讓真言行者藉此真言而通達、把握密教之當體全一之實相。
所以，真言不限於梵文或藏語，凡一切音聲、文字無一不是法身實相之真精神的表現。
密教手印的意義
手勢是密教之表達溝通的方式，它通常是以真實、具體、活潑的姿態來表現相心一如的密教的精神，所以，手勢(印)即是法界的標幟。 印有三種常見之意義，即印契、姿態及標幟三種意義。印契有如世間之印章表明真實不虛之義以表佛法真實不虛。姿態如佛之全身身姿即是一種大印，以表實相自在之姿。手結之印即是手印，以表內心本具佛德諸理趣。 在真言密教常云之手印即是指以手指曲伸合和，依各種規定所做的印相即是，手結印契是為要表達密教獨特的思想內容，讓密教行者在修持時運用手印與實相之理相應，而能契入如實地領悟密教精神的奧義。
真言密教的事相表達
真言密教甚深法相無法直接宣說，只能借方便之力，所以山河大地的一切事相，如劍、蓮花、月輪、五輪塔、文卷、寶珠、菩提樹等事相的象徵表達就顯得非常重要了。 但若諸事相沒有透過吾人主觀賦予意義，恰如泥中蓮即是泥中蓮是沒有意義的。若經過密教行者主觀意識的參與將事相給予精神化，如實地把密教實相之理趣、諸佛內證表達顯現出來，則此時之事相即成為有意義的三昧耶形了，當下它就是法界的標幟。 所以密教的三昧耶形事相若做為密教行者的觀修對相，就能導引引行者契入佛內證與之相應，而如實地掌握密教全一的精神。相反地若能證悟時，則宇宙間山河大地之萬事萬物無一不是法界三昧耶形。這就是高祖弘法師認為真言密教優於顯教的方便之處。請想一想假使有一天汝能體認山河大地之一切皆是諸佛內證之活現時，汝能忘失諸佛密意嗎？ 總之，密教的事相表達即是建立在即事而真、當相即道、理事不二、心物一如等的觀念上。密教運用三昧耶形來象徵事理，就是要密教行者調合理和事的矛盾對立，期望密教行者能如實地體認諸法真諦，令行者不執於有相亦不執於無相的密教不二精神。
真言密教之寶塔
「寶塔」有時又稱「塔婆」或「率都婆」，弘法大師說寶塔有「鍐」一字具體化之寶塔及五輪五字標幟之五輪塔二種。 「鍐」字寶塔因梵文「鍐」種字形狀如圓塔而得名，亦名法身塔，是金剛界大日如來之三昧耶形。
五輪塔是以象徵地、水、火、風、空之方、圓、三角、半月、圓等五種形狀堆疊而得名，是胎藏界大日如來的三昧耶形。 「寶塔」、「塔婆」或「率都婆」具有積聚、聚集之意，亦有曼荼羅之意，是一切萬物之根源，表輪圓具足圓滿之意，是一切功德積聚之處，故其當體即是大日如來金剛永遠不壞之身。
所以，真言密教依此標幟來象徵法身大日如來輪圓具足之內證體驗，以提供真言密教行者依此象徵修觀來體驗法身大日如來之真精神。
六大的思想
一、六大的定義
「五大」為萬物物質生成的原始元素，故稱為「五大」，再加上精神存在之基本元素「識大」統稱為「六大」，它是萬有生存必需的基本條件。 在顯教方面很提倡「六大」皆空的思想，但在真言密教方面則從相反方面加以活用，以表現法界自性無限絕對的境地，用來象徵(諸佛)大日如來內證不可思議體驗的境界。 「五大」以地、水、火、風、空來象徵一切智門之五義，即「ａ字本不生，ｂａ字離言說，ｒａ字離塵垢，ｈａ字離因緣，ｋｙａ字等虛空。」的一切智門之五義。此象徵五大字義即是佛陀坐在菩提樹下降伏四魔成正覺的心境。以ａ字本不生降伏蘊魔，以ｂａ字象徵超越語言與分別降伏天魔，以ｒａ字離塵垢之解脫降伏煩惱魔，以ｈａ字離因緣遠離因業降伏死魔，以ｋｙａ字等虛空得到如虛空無礙平等之境地。 在真言密教不僅將「五大」視為如來內證之體驗境地，也視之為一切智智之象徵表現，而「識大」在因位為識，在果位則為智，亦象徵一切智智之境地，能降伏諸魔契入自性證得平等之正覺境地。所以「五大」之當體即是「識大」，色即心，心即色，故真言密教所強調之色心不二之一元論與顯教之強調五大為色與識大為有情有所分別色心不同的觀念，其內涵是極不相同的。 二、六大能生四曼
金剛頂經云「六大」為法界體性，瑜祇經云「六大」為法界。事實上，一切諸法皆有體，皆以法界為體，故吽字義云法界即是諸法之體。所以，弘法大師云「六大」能生諸法，就明白地表示「六大」為能生法界之體也。 其實，「六大」能生萬法之證據，就是阿字門之義理所云：無相平等法身能生諸法界，能隨緣感應普現色身，隨種種諸有情所喜見而為開示如來智慧。所以，弘法大師即身成佛義中云：「六大」能生大、三昧、法、羯磨四種法身曼荼羅及欲、色及無色三種世間。 弘法大師在大日經開題中云：四種法身十界依正皆是所造之相，六大則為能造之體。此亦即明白地開示「六大」為法界之體，能生能生四種法身曼荼羅及三種世間之理趣。 三、六大為一體
在顯教中認為四大為非情，唯識大為有情，而真言密教則說此「六大」為如來之三昧耶法身。然而真言密教更進一步地說四大等不離心大，心色雖美但其真性是相同的，色即心，心即色，色心為一體相互交融無所障礙。故弘法大師在即身成佛義中云「六大無礙常瑜珈」，以明白地開示「六大」其字義雖各別，然其體是一之理論。 四、六大圓融無礙
弘法大師曾於即身成佛義中云「六大無礙常瑜珈」，用以表達「五大」與「識大」真義雖各別，然其體不外都是一切智智之境地的象徵。所以，真言密教之「六大」觀，即明白地表示「六大」其內涵都具如來體驗之一切智智，故云地大即是一切智智之地大，水大即是一切智智之水大，火大即是一切智智之火大，……..。其內涵都相即相入，圓融無礙調和相應的，故云「六大」圓融無礙常瑜珈。
六大之形色
地、水、火、風、空之五大又稱為五輪，加上識大則為「六大」，輪具有界及曼荼羅等義。真言密教為了表達如來體驗之境地，就給交大配以形色，五大配以五輪之特殊形相顏色，即將五大賦予方、圓、三角、半月、寶珠五種形相及黃、白、紅、黑、青五種顏色，而識大則配無定形相及五彩雜色表之。其實六大只是一心不同角度之表達而己，故云六大同一體。 一、地大----
方形表堅固不壞之德，具有穩定不傾動之義。地大配屬黃色表增益之色，具有增益之德性，所以，以堅固菩提心為因能產生大悲萬行，如地能生長一切一樣。因此，地大即具阿字本不生，能生一切之理趣。 二、水大----
水大圓形具圓輪具足之德性，水能隨著容器之形狀而自在地產生各種形狀，故有圓融無礙之義。水大配屬白色與白淨菩提心相應，具有清淨義故而具有潔淨之德性淨化之功用，與清淨蓮花一樣，能淨化眾生無明塵垢。 三、火大----
火大配以三角形具有堅固不動之德性，三角形乃熾燃之形相，具有威猛能破、離散之德。猶如火能燒毀一切令契入平等性地。紅色係屬暖色是火焰之色，具有能熟之義，能成熟一切萬物，產生無量無邊之功德。 四、風大----
風大以風吹動幢幡，幢幡則會因風吹而呈現半月曲線之形狀，故風大以半月之形狀為其象徵形象。
風大能破壞一切令一切蕩然無存，即表風大具徹底摧毀之德性，能斷諸微細煩惱趣入菩提涅槃。風大表業力作用能造諸業行，但契入如來一切智智時即具趣入涅槃寂靜之德，故其配以黑色表其幽深玄妙。 五、空大----
空大配屬寶珠團形即方圓不二之形狀具足百態，是三角形及下半月形二者相合而成之形狀。其形狀恰如牟尼寶珠之形，是圓形之上成尖形。
空大有如虛空能容一切諸有情及非情諸萬象，而且能無礙地和合自在，與寶珠團形方圓不二具足諸色、百態之德性相應。 空大以三角形與半月形合併而成之寶珠團形為其象徵，因此具有無礙通融之德性。空大配屬青色為其天空顏色之象徵，乃因青色具足眾色有如空大一切之義。
六、識大----
識大配以無定形相乃因其具足一切能生萬象，然其所具萬有無定相貌之心，故其形配以無定形。識大在因地為識，在果地為覺，故具有覺知之德性。又因識大有如金剛頂經所云金剛界曼荼羅之莊嚴，誠如眾生之心從無明起修至成佛中間之千差萬別，故識大配以五彩雜色為其象徵，以表達識大能容一切、具足五色之理趣。
六大的實證
「六大」的本質是地大的堅固性、水大的圓融性、火大的能熱性、空大的空間性及識大的覺知性。
「六大」可以組成色身，也可以組成宇宙中的一切。「六大」是一切法的共同體，其自性就是無自性，故無自性即為其共同的體性。因此，「六大」隨緣而分散時，「六大」就會一一分別呈現，乃至終究契入無自性空的境地。「六大」隨緣而和合時，就可以組成四曼及三世間，即宇宙之一切。 若實修「六大」法界觀時，可以讓行者實證到諸法的本質，諸法無我、無自性的境界，親睹本尊的真面目；可以親睹「五大」自然排列的次第，而了解到人類「六大」分離的次第與諸境界之變化；也可以實證「六大」調和的功能，強化人類免疫系統預防疾病之能力及對治化解我慢的相關問題，能夠生起無緣大悲平等地對待一切有情。
曼荼羅的意義
曼荼羅本是梵文，其翻譯有圓輪具足、壇、修行場等義。圓輪具足即表諸法具足無所缺失之義。壇即是古代將土墊高舉行祭典儀禮之台。修行場即是傳法、講授之所。 曼荼羅具有大日如來各種性德，具足五彩莊嚴之相，能產生諸清淨之曼荼羅，亦表精粹至實聚集之處，故有萬德莊嚴、能生一切及精粹聚集三種意義。 世界上一草一木都各有生存空間與特色，以其所有一切為背景，一刻不停地活現無限絕對的真精神，即是密教真精神。因此，用各種事相、種字等諸尊、形集會來象徵表現密教全一與個體之間微妙關係者，即是曼荼羅。若解此義以佛眼觀之，即知宇宙萬物全部都可以稱做曼荼羅。 在真言宗常見基本之曼荼羅有金剛界與胎藏界(金胎)兩部曼荼羅。在弘法大師即身成佛義中云曼荼羅有四種，即大曼荼羅、三昧耶曼荼羅、法曼荼羅、羯磨曼荼羅等四種曼荼羅，用以表達宇宙之實相。在興然阿闍梨所著曼荼羅一書中也有陳列四十四種曼荼羅。若以曼荼羅之真義而論，更可以了解曼荼羅的種類有無無邊，然其範圍亦皆未超出金胎兩界曼荼羅。
支分生之曼荼羅之兩種
『大日經疏』第三具緣品疏云：「今欲說曼荼羅圖位故，還約佛身上中下體，以分部類，自臍以下現生身釋迦，示同人法及二乘六趣種種類形色像威儀言音壇座各各殊異，及其眷屬展轉不同，普於八方，如曼荼羅本位，次第而住。自臍以上至咽，出現無量十住諸菩薩各持三密之身，與無量眷屬，普於八方，如曼荼羅本位，次第而住。然此中自有二重，從心以下，是持大悲萬行，十佛剎微塵諸大眷屬，從心以上是持金剛密慧，十佛剎微塵諸內眷屬，通名大心眾也。從咽以上至如來頂相，出現四智四三昧果德佛身，即此八身，亦於八方，如曼陀羅本位次第而住。」 此釋之意是臍以下為第三重，臍以上至心是第二重。心以上至咽是第一重，咽以上至頂是中胎八葉之果也。 同疏第五云：「上文所說從大日如來臍以下光明是此第三重位，自臍以上至咽所出光明為第二重位，自咽以上乃至於頂相之光為第一重位，其中胎藏即是毗盧遮那自心八葉華也。」 此釋之意是臍以上至咽是第二重，由咽以上至頂是第一重，中胎藏是遮那之內心也，故以上之釋有其不同可知。杲寶會此相違而云：「兩文各具一義，旨趣可歸一途也。謂當段意，汗栗馱心居身內故配中胎藏，以身分配外三重壇，上文為表佛果尊高，以頭頂配中胎，最上最中橫豎雖異，表示總德大旨是一也。」
三品曼荼羅
『尊勝佛頂修瑜伽法軌』「下云：如上諸聖眾，如法一一具畫本形象，名為上曼荼羅，若單畫印契於蓮華台，上書種子梵字光燄圍燄，或但寫梵種子字者，號曰下曼荼羅。」『慈氏菩薩念誦法』下云：「若不辨上法中下亦得，若中曼荼羅畫印契，若下曼荼羅單畫蓮華台，上畫種子字，若更事急不得廣辦曼荼羅，單畫名字亦得。」『大日經疏』第十三云：「復次造壇有上中下法，若弟子財力豐瞻堪能廣辦者，師即當作畫色像之壇，為示本尊身本印之相故，若力不能辦，而作字壇，即犯秘法隱覆之罪，若觀弟子心，然資力不辦者，作字曼荼羅，即於置佛之處畫作a字，即是如來之體也。」 以上是善無畏三藏之說也。以大、三、法之三曼，如次為上中下之意也。而不單說座位之曼荼羅，若急要時單畫名字亦得也。 『一字佛頂輪王經』第五云：「如是圖畫佛形像、菩薩形像、金剛形像，乃至天龍鬼神形像，是名上壇，其中壇者，各於一一華座台上，皆以其粉，各作本佛印、作菩薩印、作金剛印、乃至諸天龍鬼神印，是等印上繞有火燄，是名中壇，其下壇者亦以五色粉作佛座位、菩薩位、金剛座位，惟作華座乃至諸天龍神鬼座位。」 此經是唐菩提流支三藏所譯也。尊形與印契與座位以為上中下之三曼荼羅，什密不立法曼歟，須仰明師口訣。
四種曼荼羅
大曼荼羅
真言密教之大曼荼羅是指以地、水、火、風、空五大所成的諸佛菩薩之身，或以黃、白、紅、黑、青五色彩繪之佛菩薩相好具足之畫像。所以，諸佛菩薩等四種法身的相好具足之身與一一佛菩薩尊形彩繪之畫像，即是大曼荼羅。乃至諸佛及眾生五大所成之身，十界世出世間一切有情及真言密教行者住瑜珈三昧觀修時所現本尊之當體皆可云是大曼荼羅。因此，於如來三種祕密身中，由五大所成的相好具足之木雕、泥塑、金身等形像及五大之色綵繪之一一圖像等，以佛智正見觀之，其當體就是法界的大曼荼羅。 四曼相即不離
四曼相即，又稱做四曼不離，謂四種曼荼羅互相融通不離之關係。若從修生之智觀之，四種曼荼羅與四印相配，大曼荼羅配大智印、三昧耶曼荼羅配三昧耶智印、法曼荼羅配法智印、羯磨曼荼羅配羯磨智印。其四曼、四印所表者即是大日如來之全一的精神。 以教理言之，四種曼荼羅含攝宇宙一切無盡莊嚴之曼荼羅，其象徵所表現者即是無上菩提心之表達，故可云四種曼荼羅亦通於十界，不論凡夫或佛皆各住於其位；由於諸本位殊異其數亦無量，故有凡夫之四曼、有佛之四曼、菩薩之四曼、明王天人四曼之等等，其各個皆以自己之本位之立場去活現表達全一的無上菩提心，彼此各住本位互不相妨。譬如千燈置於一處而其燈光彼此互不相妨礙。
有相無相之悉地
『尊勝佛頂修瑜伽法軌』下，尊勝真言証瑜伽悉地品第九云：「悉地有三種，下悉地者，長生不老，地仙中為王，或世間一切勝事，巧妙合練赤白，種種勝事，多聞智慧福德無不具足，住壽萬歲。中悉地者，隱形悉地中，為轉輪聖王，住壽一劫。上悉地者，所加持藥物器杖等三相具現(暖、煙、火)得証五地以上。八地以來菩薩之身，一念之間無量諸天、大梵天王、無量帝釋天眾、毘沙門天王等，各領無量大威德天眾來迎，一念之頃，過十佛剎微塵數佛世界，一一佛前承事供養，隨眾生趣化度眾生，如是說者名為有相悉地之法。」其念誦藥物器杖者光明砂、雄黃、牛黃、大小還丹、龍腦香、水精珠、寶珠、真珠等，如是皆有分數。其器杖者(口+縛)曰囉、五股、三股、獨股、輪、鉤、數珠及寶冠等物，一一皆依法作之。其無相悉地者，前三種悉地為下悉地，若無相中悉地者，或得本尊身，若得應化身，乃至十地之位菩薩之身，號曰中悉地。其上悉地者，三業即是三密，三密即是三身，三身即是大毗盧遮那如來智，若得如是毗盧遮那之身，若証法界，普現色身同一法界，同一體性，一心之外更無一物而可得立，諸佛虛空相、虛空亦無相，心同虛空故，修瑜祇者亦同一體，一念之頃越三妄執，度三僧祇行，初發心時便成正覺，即是悉地之身，此是無相悉地中最上悉地之法也。
四重曼荼羅本跡論
一云：四重皆本地法身，自性輪圓十界之具德故，四重同諸佛之自証，亦是行者顯得之自性，本有具德之圓壇故，悉本地也。 二云：此四重於本跡合論，此亦有重重，一以中台及初二重為本，第三重為跡。大疏第三「以第三重為一切眾生喜見隨類身」故云。又大疏第六「以第一重第二重相同，此二句是如來秘藏，非普為一切眾生」故云。此第二重是法身智慧故為內証。釋尊生身之標幟同應六道故為外跡，二者以第二重第三重併為外跡。大疏第一云：「諸執金剛一向是如來智印，今此菩薩義兼定慧又兼慈悲，定慧慈悲是化他之業用故。」 三云：第一重以下皆外跡，大疏第二十云：「是故八葉皆是大日如來一體也。若如來但住自証之法，則不能度人，何以故?此處微妙寂絕出過心量，說何示人耶?故漸次流出漸入第一院，次至第二院，次至第三院。」是智悲俱而化他，即外用故為外跡，獨以八葉中台之九尊為內証。
四云：唯中胎以為本，八葉以外皆為跡，大疏第二十云：「次即入中惡(長聲)字是方便也，此是毗盧遮那佛本地之身，花台之體，超八葉絕方所，非有心之境界，唯佛與佛乃能識之，此以中台為絕對獨一法界，而八葉猶屬方所故應現外跡。」 如是雖義門重重若論本無不是本，談跡悉皆是跡，故本跡不二，不思義是一味也。
真言宗甘露日 甘露吉祥日即是依據曜宿相應之吉祥日而定。
〔一〕軫宿又值太陽
〔二〕畢宿值太陰
〔三〕尾宿值火曜
〔四〕柳宿值木曜
〔五〕鬼宿值木曜
〔六〕房宿值金曜
遇此甘露吉祥日，可灌頂、受戒、出家、經法學習、造寺--等大吉利
左腳踏蓮華門右足踏華台坐 『阿闍梨灌頂儀軌』云：「次當引所灌者左足踏華門右足踏華心」。
『蓮台灌頂別傳儀軌』云：「先上左足踏蓮華緣，應觀超十住十行十迴向位登初歡喜地，上右足踏蓮台中，應觀登第十法雲地授職灌頂之位。次以右足踏清白蓮華上結跏趺坐，是
妙覺究竟授職薩頂之位<取意>。」又灌頂壇之門兩部同一開於東，受者向西而坐，東方是淨菩提心之方，西方是菩提之方也。受者是安住於淨菩提心志求無上菩提之果也。
二種上師
〔一〕若瑜珈成就者，但用三昧心，因心已自在故，又已通達真言門故，一切隨心所作便成，不拘於事法亦得成也。
〔二〕世間師，必須依於事法，用真言及印加持之，乃可成也
一壇不許三六九人之入壇
一壇不許三六九人之入壇
『大日經疏』云：「蓋如來密意阿闍梨不釋所由」，然則其所由不可知，『灌頂決疑鈔』云：「但案其義，九界六道三途三種即表頓悟灌頂無機歟。」又或鈔云：「智証大師於唐朝問般若三藏，三藏答云：如來在世有三人修道行，二人和一人不和，是故修道簡三人，三人二為六，三人三為九，是故又簡六人九人也。」 傳法受者數限制十人
就之古來有四意，一是信此法者甚難得故，雖不可及十人，以無極之大悲故，限制至十人，二是淺行之阿闍梨，雖心行不周故，不可及十人，以無極之大悲故限制至十人。三是以平等之慈悲故不可簡人，雖限制十人而廣被一切眾生。若別指十人之名體即不可通一切，十人之限是被總故，道機能熟之人誰不入十人之限乎。乃至雖道機未熟而一切眾生悉有即佛性故，一切眾生無非無上菩提之法器，是故十人之中略攝一切眾生故，以無極之大悲而制限十人，四是十即表無盡，非情謂之十，故以無極之大悲限制十人也。 於同一壇灌頂受者限制十人
一義云：「已制十人，雖有懇請，不可越限制。」一義云：「疏第四卷尾云：今限於十人者乃是世諦曼荼羅耳。然阿闍梨自當平治心地，畫作大悲曼荼羅普眼度人多多益善，勿得如言而解也。當知制三六九是約世諦一途，若有慇懃懇請何不授之。」私云：「前義是疏之文與法緣難值，雖有乞給與濟度者但未合不為作阿闍梨灌頂之訓示。後義是難值法緣但有乞濟度者，雖未合亦為之作阿闍梨灌頂之訓也。」
一壇得授傳法灌頂與結緣灌頂
『大日經疏』 第七云：「彼師自在，而建立大悲藏等妙圓壇，依法召入曼荼羅，隨器授與三昧耶」，『略出經』第四云：「至其夜分引至壇門外，取赤色衣與披，如著袈裟法，若出家人合著乾陀色衣，以赤色帛掩抹其眼。」杲寶云：「準此等文，則於一曼荼羅在家出家乃至學法傳法，隨機而可有差異也。七日造壇大曼荼羅，非限第四三昧耶之傳法密壇也。
具緣品之三世無礙智戒之名
就釋名『大日經疏』有兩種解釋，一是三世無礙智?，所成乃一切智智也，【戒】是能成義也。能成三世無礙智之戒，故名三世無礙智戒，即依主釋而得名。一是三世無礙智即是凈菩提心智也。此戒是以凈菩提心為戒体，故三世無礙智即戒，一體兩用之持業釋而得名也。 另附 受戒頌 我 等 至 心 受 三歸 大 日 如 來 為 戒 師
我 依 身 密 如 來部 我 依 口 密 蓮 華 部
我 依 意 密 金 剛部 歸 三 寶 竟 住 平 等
無 諸 戲 論 修 三密 唯 願 大 日 阿 遮 梨
授 我 三 世 無 礙戒 自 性 修 行 四 重 禁
不 捨 三 寶 菩 提心 頓 具 清 淨 一 實 戒
周 遍 法 界 證 大覺 轉 妙 法 輪 利 群 生
密教不可如文義解
『大日經疏』第十五云：「若人師如文取義，但依前言次第法用隨事而作，當知此人在愚夫地，不能了達秘密之用也，當知作如是解，即非一切智人之所說也。所以然者，若不能淨此心地，猶有分別妄想，則未能捨離苦因，是故非是等正覺者之所說也。」
真言行者對〔十緣生句〕之參考
〔十緣生句〕幻、陽炎、夢、影、乾闥婆城、響、水月、浮泡、虛空華、旋火輪等十喻，此十喻觀為諸法覺無自性，阿字本不生理趣之契入，為真言行者因緣之實相觀。當真言行者於五相三密觀行成熟時，於瑜珈境界中會有種種不思議境界現前，此時若對境生執而生慢心，易召感天魔為障，於無上悉地難証得。此宜修諸法無自性、十緣生句觀。大日經中如來慈悲示此旨，乃凡諸法皆因緣生，不離自性，但其緣生之相繁多，蓋以十緣生句觀攝之。 第一【幻】
此有如幻術，幻術師於眾前現種種幻相般。真言行言於自身瑜珈境中，現佛相放光明，乃至現種種神變時，應以此【幻】喻對治，思及今日所現神變，畢竟依三密力因緣所生，了不可得，如此愛、慢之心可除矣。 第二【陽炎】
陽炎之產生乃熱、空氣、塵埃-----加上曠野中水氣等因緣和合而成。真言行者於瑜珈境界中，感見諸佛海會無盡莊嚴殊勝相時，應知此是三密加持力因緣所生，亦了無自性可言，去除三密之加持，又有何相可得？此乃陽炎般，因緣所生法，我說即是空。 笫三【夢】
此指於睡眠中見種種境界。真言行者於瑜珈夢境中，須臾間，見無量加持境界，或於修法中一座經多?，或遍諸佛淨土，親近供養，此時應知實乃一心變化所致，正所謂一念多秋，此應知一切法不生空寂，如夢醒即無，如此執情可去也。 第四【影】
如鏡中現影也。真言行者住瑜珈妙境，感見祕密曼荼羅於其中，現端嚴柔和相或可畏忿怒之相，或諸尊現種鍾微妙相，此乃定中由自心微妙心分所現也，純屬戲論，有如鏡中現像，如此觀之可免此過失。 第五【乾闥婆城】
【乾闥婆城】梵語 gandharva-nagara。又作揵闥婆城、健達縛城、巘達縛城。略作婆城、乾達城、乾城。意譯尋香城。指無實體而出現於空中之樓閣、山川、林野。傳係乾闥婆神於空中所化現之城郭，故稱乾闥婆城。或即指海上、沙漠及熱帶原野中，空氣之密度產生差異時，由於光線折射所出現之海市蜃樓，經典常以之比喻不實之法。又稱西域樂人為乾闥婆，彼等樂人常以幻術幻作城郭，亦稱為乾闥婆城。真言行者住道場觀時，忽現密嚴華藏世界，於中七寶莊嚴樓閣現前。此時宜作【乾闥婆城】觀，此於自性而言乃幻城，心執未契空慧之前貌也，如此修之可離犯過失也。 第六【響】
空谷迴音也，虛幻不實也。真言行者於瑜珈境中，或聞本尊說法，或聽到魔軍叫喚，此定中所聞之聲響，畢竟如空谷迴音也，虛幻不實也。此為心佛說法或心魔叫喚，應作此【響】喻觀之，心佛魔一如，乃一心所幻也。 第七【水月】
水中所現月影之像，真言行者三密方便，自心澄凈時，諸佛密嚴海會悉印現，或頓覺自身如如意珠身，影現一切眾生心水月中，此時行者宜了知此如水月之應，仍屬心之幻耳，宜作此【水月】喻觀之。 第八【浮泡】
真言行者於一悉地成就，可現種種神變不思議。此時宜起此如【泡沫觀】喻，知此種種神變不思議，乃一心微妙識用，離此心即無從所現，如泡沬般。 第九【虛空華】
真言行者行法中，忽見妙華光明輝燿時，宜知此如【虛空華】也，如翳者見空中種種空華也，一心所幻化矣。若淨眼現前，唯覺獨見（本來不生、大空義）也。 第十【旋火輪】
真言行者念誦功夫純熟時，於真言字輪悟入，一音而轉無量音，一義而演無量法門。此時應知，此如人持火把，於空中旋轉即見旋火輪現。於此生起無自性觀，一切佛法乃因緣生，字輪体相本來不生，所生之相亦無自性可覺。 此【十緣生句】喻又有配三重觀及三劫，三重觀---即空、即心、即不思議。 笫一【空幻】
諸法因緣所生無自性，恰如塵埃如幻。此初劫所觀之幻也。
笫二【心幻】
此唯心所變現，諸法當体摧破，實乃當体一心之影像也。此配第二劫所觀之法。
第三【不思議幻】
萬法唯心，一心遍一切處，三三平等。心亦不可得，更遑論一心含諸法，離一切能所，住於大空際。此超越凡夫情慮，故名不思議幻也。此配笫三劫所觀之法。
真言門悉地不成就之障
『大日經』第六三三昧耶品第廿五云：「秘密主觀彼諸真言門修菩提行諸菩薩，若解三等，於真言法則，而作成就，彼不著一切妄執，無能為障礙者，除不樂欲、懈怠、無利談話、不生信心、積集資財者，復有不作二事，謂飲諸酒及寢床上。」同經疏第十九云：「不欲即是不願求等，懈怠以不勤進故，如鑽火未熱數息即障入之也。又無益談論，於真言行不念誦不勤修行，以此虛度時日亦爾，障得其便也。」不信，由不信故，障得便也。又廣集資財以求時忿動，守護勤勞失時受苦，以如是等種種因緣令行者為障所得便也。以上皆是障生之緣，復有二種謂不飲酒，酒是生障之緣此第一也。以飲酒故，諸不善得生，又不臥床上此第二也。以安寢床上生種種欲心放逸之相，故不得也。當敷草藉，西方持誦者多用吉祥茅草為藉也，此有多利益。」 經云三等者，發心、智及悲也。又佛法僧之三即一體三寶也。又法報應之三身也。此三平等無礙一相一味云三等也。
密教之三大重罪 一、退三昧耶，受法已不修行之人。
二、破三昧耶，於密藏生疑謗之類。
三、越三昧耶，不蒙師聽許，恣見聞秘密藏之類也。
轉貼--修行十基礎 、十過患 -除十過 甲一、修行十基礎 大師雲：“修法者，必先圓滿十基礎。” 磋嘉瑪白雲：“何謂修行十基礎？” 大師雲： 汝應於見決定，瞭悟一切教授，如金翅鳥翱翔於空。 汝應於行堅定，不為威嚇所動，如象過河。 汝應以正定修，除無明黑暗，如暗室中燃燈。 汝應藉教授圓滿目的，於汝自性中解脫諸相，如獲如意之寶珠。 汝應以灌頂進諸次第，離墮輪迴之懼，如王子升於寶座。 汝應以三昧耶守護諸根，不令行為空過，如肥沃之地。 汝應以學習自作解脫，於法之各方面嫻熟，如良馬得脫羈繩。 汝應比較一切法源，瞭解佛法一切學理，如蜂覓巢。 汝應收集為一點，瞭知無數教法實為一味，如商人加其盈利。 汝應達知見顯著處，清楚瞭悟一切教法，如達須彌山峰。 藏土之人若欲不以上諸基礎而得學養，實不能得入要義，而僅能為宗見之徒，此為不 以以上十基礎而作嫻熟之過患也！ 甲二、十過患 蓮師雲：“若不能具足上列之十基礎，汝則有修法不成就之十種過患。” 磋嘉瑪白雲：“此等過患何謂也？” 大師雲： 若不能以見決定，則有肯定之過患。 若不以品行得堅定，則有見與行為不配合之過患。 若不知以正定而修，不能入於法性。 若不以口授圓滿目的，不懂修行之法。 若不以灌頂漸次，非為修法之器。 若不以三昧耶守護根基，所種者只為地獄種子。 若不以學習得解脫，則不能嘗法味。 若不能比較諸法源，則不能打破宗派之界限。 若不能收集於一點，則無能瞭悟諸法根源。 若不能達知見之顯著處，則無以通達法之本性。 未以法修煉之所謂尊師，不知法超乎宗見。其人以偏見互相攻擊。以各乘皆自成立故 ，勿涉諸爭辯，任運放下。 甲三、十要 蓮師示雲：“修法時應具十要。” 磋嘉瑪白雲：“何謂十要？” 大師雲： 汝應具不動之信為要點，如河。 汝應具無仇之悲之要點，如日。 汝應具無私之捨之要點，如泉。 汝應具無瑕之三昧耶之要點，如水晶球。 汝應具離邊之見之要點，如虛空。 汝應具離沉掉之定之要點，如黎明。 汝應具離取捨之行為之要點，如豬狗。 汝應具離拼除之果之要點，如到純金之島。 汝應渴求法如飢人求食或渴人求水。 總之，令人逃避以法為至要，只以世財為目的。汝於死時實無能將財富帶走者，故無 令墮於惡趣為至要。 甲四、十表面 蓮師示雲：“甚多人將修法淪為表面。” 磋嘉瑪白言：“何謂也？” 大師雲： 以不信誦經為表面。 無大悲而雲利他為表面。 吝嗇而行佈施為表面。 若為密人不守三昧耶流於表面。 為僧不守戒為表面。 居士不勤修流為表面。 只研學理不修法為表面。 修法而不知法要流為表面。 若不按法而行反而教人乃為表面。 言行不一，指導他人為表面。 總之，吾以厭於聽“有學”之人，不以法降其心者，徒增紛擾；其所大談者，只為表 面之說而已。 甲五、十種誇大 蓮師雲：“修法時，有十種誇大。” 磋嘉瑪白言：“何謂也？” 大師雲： 佯稱認識法要，實未聞法為誇大。 若未修儀軌，而謂具力（此所謂神通力也）為誇大。 無信而謂得加持為誇大。 若未得定，而謂得達佛境乃為誇大。 若未承事，而謂得師為誇大。 佯稱已得解脫，實未得有傳承之教授為誇大。 若無口傳，而謂證悟為誇大。 從未修法，宣稱解脫為誇大。 若不精進，自謂修法為誇大。 不守三昧耶，而謂得殊勝境遇者為誇大。 總之，若欲輕心修法，不假辛勞者，無乃自誇者，終不成就！ 甲六、除十過 蓮師雲：“修法時，勿墮十過為至要。” 磋嘉瑪白言：“何謂為十過？” 大師雲： 汝縱有修行，若不以之作為妄念之療治，則有不善用口授之過。 汝縱已瞭悟自心，若不能以知解脫，使見離二邊，則有不獲不共教授之過。 汝縱有誠信心，若不獲加持，則有不與已得證悟上師聯繫之過。 汝縱勇猛精進，若修法無進境，則有心未完全清靜之過。 汝若於修法時感疲累，則有未悟覺性自然之過。 汝縱作修行，然心仍散亂，則有修法未決定之過。 若境界非由汝心直接生出，則有只於奢摩他中迷失之過。 若覺性之力用，非由汝生，則有不知以諸相作助道自過。 若覺難於離妄念之執，則有不知以五毒為道之過。 若不知於苦困中自處，則有不知如何將心轉離輪迴之過。 總之，若自稱修法而內裏充滿過患，又何能達至好之境地？
真言宗的十種殊勝 在行狀記中記載，東寺一宗裏弘法大師的法流勝於其他諸宗的事有十種：
即灌頂殊勝、文學殊勝、梵文殊勝、相承殊勝、寶珠殊勝、道具殊勝、入定殊勝、法則殊勝、外護殊勝等十種殊勝。
因為有上述的十種殊勝，所以真言宗的修持法驗日新月異、超絕群輪。
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三密之修持
一般人結印、口誦真言、心住妙觀‧但卻事倍功半者。蓋皆因三密未為一体‧結印是結印‧口誦是口誦‧觀想是觀想‧表面看三密俱有‧但實者各自為之也‧若有心者宜思之！深究之！
本尊種子字 每一佛部聖尊，不論其為部尊抑或為明王，都有種子字以及幟。種子字是生起一位聖尊的種子，因為用梵文字母來表示，故稱為種子字。 修習密宗於修本尊時，通常都先觀空性，然後在空性中出現地基、蓮座，再在蓮座上觀種子字生起，於是放光，變為本尊，此即種子字生起本尊之意。 作此種種觀想，其理論根據即在唯識，因一切外境皆由心識變幻而成，是故便能通過這些修習來清淨內識的污染。但與此同時，卻必須瞭解一切現象的空性，種子字以及本尊，亦不例外，若執為實有，便陷入法執的泥沼，徒然在內識中又加上一重污染。這個理解非常之重要，正見與邪見之別，即在於有沒有空性這一個概念。 或問：若謂種子字空性，何以能生起本尊?若謂本尊空性，則修之何益?
答曰：佛家說為空性的事物或現象，只否定其本質，說為非實，卻沒有否定他的功能。因此飯的本質空〈自性空〉，卻依然可以飽肚。同理，種子字本質雖空，內識依之則依然可以生起本尊；本尊本質雖空，內識依之則依然可以啟發我們的智慧，或得種種殊勝利益。
是故修密法若不知種子字空性，可謂一無是處。
密教念誦悉地成就
梵語悉地(siddhi)中文譯為成就。即修法時所求之願。如意願望現前。故曰成就。今人往往不明教義。見經中有落叉成就。二月成就等。遂欲如數念誦十萬遍。三十萬遍。百萬遍。以期洛叉(梵語lak'sa)成就。及念誦兩個月成就等。 若如數念誦遍數無效驗。遂生疑法之心。反招罪過。蓋密教經典皆有淺深二解。如洛叉二字。淺者則作十萬遍解。深則作見字解。即『見心實相』。或謂自住菩提心。見佛心義。漫云十萬遍。縱使無量遍亦徒誦無益。故不可以十萬遍。三十萬遍。百萬遍為必得成就也。 言二月成就者。即月輪中觀真言字。即以真言為出入息。息出字出。息入字入。轉調轉寂。息遍於身。不見息相。但以真言為出入息。以此方便。令與本尊。合為一體。轉調轉寂。息遍於身。不見息相。但以真言為出入息。以此方便。令與本尊合為一體。觀此圓明。大小任意。則所欲作者。皆明二月成就。非唸誦六十日成就。 又言三洛叉數者也。即是三十萬遍。若行者又得見本尊種子印等。即從本尊種子印中。而見本尊。如是成就已。即能遍安布諸字。而成自體。即如實知自心。成遍照之身。是名『洛叉』之義。若不如是相應者。於百年中。念滿千萬洛叉。猶不得成。何況三洛叉耶。 若行者三相平等。
一身實相。是一洛叉。除一切身垢。
二語實相。是二落叉。除一切語垢。
三意實相。是三落叉。除一切心垢。
三垢除已。三功德生。分證如來功德。如是業相應。住菩提心戒。一切地波羅蜜。悉皆圓滿。隨所住法教。皆依明禁故。隨所願成果。常當於自他。悲愍而救護。 此為一切修密功德福慧所生處之基本理論，乃一切修法之基石。無論藏密東密行者，均需具此認知。
大日經第三悉地出現品所明之三月念誦等
爾時薄伽梵：：所念皆成就，明示三月念誦。
【第一月】之念誦名「影像成就」。
初以身外觀本尊閉目開目明了顯現已，次以a字等安於本尊心上，見本尊之真實相，真實相者即本不生之理也。或是行者自身之心月輪上安a字等，見自心之實相，後自身之心月輪上觀見本尊之形像，即入我也。復本尊之心月輪上，觀見行者之身，即我入也。雖相互照見無礙，入我之相與我入之相俱於圓明中唯現影像而已，故云影像成就，即種子位是未等引地也。此名第一正覺句，於此中，初觀字，後觀形像也。 【第二月】持誦是辦備六種供具供養本尊，於行者之心月輪中觀本尊之形像，自身即成本尊之相，故名相成就，此云第二正覺句，即是尊形之位，此後即是等引地之所行也。 【第三月】念誦是自身即本尊之無二之相，亦除之脫了二不二等之見解差別，接觸萬法平等之真理，此為第三正覺句。『大疏』云：「初一月菩提心，次月觀佛形像，名正覺句，第三住真言離一切相。」於各月念誦真言一洛叉也，此三月念誦是即配因、根、究竟之三句。故通地前地上，又通十地各地，長短如三句也。 又滿足一切智智之a-ku、bi、ra、hom、ken之明說畢，更說五字嚴身觀，a-ku加持下身，bi是自臍中起，ra是三角在其心，hom是智者，觀眉間，ken是尊勝虛空。又說bi字之下，說觀九重月輪。思惟以純白輪圓成九重，住於霏霧中除一切熱惱。
又若於真言門：：一切善業種子，明示六月成就法。但五六兩月之法，在上之五字嚴身觀中之ken字說之，故此略之。 今說前四月之成就法，a字為自身等是第一月成就法；復次
ba字等是第二月法，思惟在等引；
一切ra字門等是第三月法；
風遍一切處等是第四月法也。
又上所說kiya字及空點尊勝虛空空是第五月法，兼持慧刀印；
所作速成就是第六月成就法也。
又上身ra字門，ba字臍輪中等是ra、ba合觀，ra字為下身，ha為標幟等是ra、ha合觀，住大因陀羅作水龍事業，一切攝除等，真言者勿疑是a、ba合觀也。合觀即是觀見五大輪圓無礙之義也，又云：「合觀即空輪觀也，空無礙之故合觀。又經之終的意生悉地句者，即是意輪識大之觀，無有形色等者空大之觀故，六月成就法即是成六大法身也。.
大日經世間成就品所說四種念誦法
四種念誦法是真言行者從凡入佛位之要略故不可忽視，今略示之。第一、「意支念誦」，此有四，、身外觀本尊，初心者觀本尊心月輪中布有阿字或吽字等本尊種子，令字相了了分明，此觀熟達，然後觀本尊之真言漸次添加而觀誦。、觀其字之音聲了了分明。、觀其真言句義。此三種初觀在本尊之身，其觀圓熟後，觀於行者自身。又觀於本尊之三事如道場觀，觀於行者之三事觀即如入我我入。又約本尊之觀法即本尊心月輪上之文字音聲等由本尊口出，字字成如珠鏈入行者頂上入於行者身心，以其遍注故行者之罪障消滅成為無垢之身心。又於行者心月輪上炳現三事者以本尊之三密流注行者之身中為緣，而行者身中之罪垢消滅顯現本有之三事故，本尊之修生三事與行者本有三事冥會炳現其體者也，以上為初重。 又此句義之觀為本尊亦有二，初即觀身外之本尊身，此觀圓熟後才觀行者身內之尊，以上為第二重，又此字聲句即以形音義如次配身語意三密，或配意語身，文字即一一入實相門。入實相門者即淨菩提心也。淨菩提心是意密故以字配意密，又句是本尊之體故，體是諸福智等之功德聚集所以句配身密，諸功德之總集為本尊身故。又字是真言之身故配身密，句義是真言之心故配意密，意聲是真言之主故以配語密，各有其理准知之。又字聲句之三以配因根究竟之三句亦得，字是淨菩提心故配因，音聲是行故配根句，句是本尊故配究竟句，、以月輪中所觀布之真言字，隨出入之風息而轉，『義釋』第八云：「然彼用此真言為出入息，息若出時此字隨出，息若入時字亦隨入，轉調轉寂息遍於身，爾時不見別有喘息，俱以真言為出入息，以此方便故則能滅除種種覺觀戲論，漸淨六根，又如是觀時亦隨義用差別，如欲內寂其心即白色，欲增功德即當黃色，欲調伏內障即當赤色。」大疏第十云：「又所謂出入息者如世人息，入身復出，出已復入，無有斷絕間隙，此人觀見字輪圓明亦復如是，從本尊心念念流入其身，猶如入息，復從自許身心之中念念流出入於本尊心，念念無間猶如出息，如是念念周環無窮，即是真言行人之出入息也。」 又同疏第十一云：「復次世間持誦品中，先觀圓明中有環遶真言字輪<頭尾>，念誦時從初字於口中入，流入身中猶如入息周遍身分，此是如來自在神力之所加持，如是念者，能除眾生一切業垢也。如是遍身已，還從口出入尊足下遍至本處。如是一一字流入之時，以次字即相續不斷次第連環也。若初學人恐心散亂不能如是成者，當直觀種子字如前作之，乃至心串習已漸加字也。」 第二、先持誦法是意支念誦成熟後安住於阿字本不生之理觀，淨除出入息風之散動已，然後修此念誦。遠可作為成就法之前方便，近成為具支之前方便。
此略之有二種，
一、依時，此亦有二，<一>可滿其所期之真言遍數，<二>是所定的日月之限等。
二、依相，即由佛塔及圖像出生光燄或音聲也。悉地出現品所說之三月念誦之中第一月念誦即先持法也。 第三、具支念誦是先持念誦成就已，次修此念誦。即具備閼伽，塗香，華鬘，燈明，燒香，瓶水等之供養支分的念誦故名具支，即悉地出現品，第二月念誦也。大凡真言行者是以三密之行為本，雖然以第一意支念誦第二先持法的修行法雖不行事理之供養，但意支念誦是以心念為本，先持法依時而依相修法為本。具支念誦即必須辦備供具行法為主旨，故與前之二有別可知之。 第四、作成就法念誦是選擇山峰牛欄等之好處得以治地，以建立本尊曼荼羅，壇上安置空青，或蘇油或牛黃等之因緣所成藥物，即成就物，不間斷念持真言，於其成就物之上得現出熱相，煙相，燄相之三相即得成就。就之『蘇悉地經』第二補闕少品第十五云：「其三種相謂煖氣相、煙相、光相，如是三相應次第現，若上成就即具三相，若中成就具前二相，若下成就唯現初相。」 又云：「於其初夜下悉地成就，於其中夜獲中成就，於明相動時獲上成就」。大疏第十一云：「若得無障成就者，上成有三相轉，謂初夜煗生，中夜煙起，五更燄出，中成有二相，謂除燄出，下成有一相，謂但煗生。」此即示外物之成就相，亦於此三時中有<合+牛>聲，或有種種鼓聲，或是現大地震動之相。此即不依外成就之藥物，乃內心成就之所表也。隨應得如上之相悉地現前，即奉閼伽等之供養，以妙伽陀讚歎本尊之功德，依儀軌撥遣奉送，請本尊海會還著本位。 『妙臂菩薩所問經』第二<法天三藏譯>知近悉地分第六云：「若得熱相者當得世間一切愛重，若得燄相者當得隱身，若得煙相當得變成微妙之身，成持明仙飛行虛空壽命長遠。」又意支念之位雖住於一緣，因為觀心未熟故不能成就淨菩提心之種子。先持誦之位即觀心成熟故成就淨菩提心之種子。故以意支念配於地前勝解行地，以先持法配於初地以上，以成就法配八地以上，又配於因根究竟三句。又慧光師云：「凡今世間成就品有二意，一謂成就一尊之三昧為世間，成就普門之三昧云出世間，此以世間為差別之義。二謂希望成就有為之事云世間，此是以世間為破壞之義。然後之三念誦叫次一月念誦，又如是說兩月等，同於悉地出現品之三月持誦的出世成就者，即顯世間即出世間，一門即普門之義，經之次一月是先持法，於兩月是具支法，大日經第七之經于一月者作成就法之月也。 」
真言密教四種法身
真言密教有四種法身，即自性身、受用身、變化身及等流身四種。若就堅義觀點則有大小粗細分別，若據橫義觀點則有無所分別平等一如。 佛身有法爾及隨緣二種意義，所謂法爾者即法然常住，所以四種法身都是法身而且是法爾平等一如，此種觀念即是以橫平等法爾常橫理趣為立論依據。所謂隨緣者即隨類應現之義，也就是十地菩薩隨其住入心分所證之有所分別之自性身、受用身、變化身及等流身四種佛身。
大日經中所提到：即身成佛有四種
大日經中所提到：即身成佛有四種
【一】修生即身成佛 （大日經）世問成就品所說。
【二】本有即身成佛 （大日經）悉地出現品所說。
【三】本有修生不二之即身成佛 （大日經）成就悉地品所說。
【四】絕待即身成佛 （大日經）轉字輪曼荼羅行品所說----法自如爾故云之。
本尊身具四種曼荼羅
從本尊的字、印、形威儀之相及其事業之用，可以認識真言宗的四種曼荼羅。
在真言宗「字」代表法曼荼羅，「印」代表三昧耶曼荼羅，「形」代表大曼荼羅，而字、印、形威儀事業之用即是羯磨曼荼羅。所以，本尊的種字、咒鬘即代表法曼荼羅，本尊的手印、標幟即代表三昧耶曼荼羅，本尊的尊形身相即代表大曼荼羅。而從前三種曼荼羅諸威儀所為之事業，如本尊所成辦之手印身相曲伸坐立、入定說法、種字發光、出聲說法之事業及摧物淨物、淨化身心等諸作法之大用，都可以說是羯磨曼荼羅。 從以上的分析可以了知本尊本身具足四種曼荼羅，故可以說本尊是圓滿具足之佛身。
灑淨香水義 言密教灑淨香水‧是在阿閼水中‧加入塗香。（寅時於水源取之‧據聞此時諸虫寂靜‧故此時取之‧作法在別）水者滋潤意‧有如佛之甘露‧可滋潤一切眾生心地‧令其生出菩提妙華。塗香者取其香氣能瞬息遍至一切‧周遍法界也。法界仁者之心也。故灑水作法時‧應知此義‧住入此心‧方為作法成矣。如雖未有實際作法‧依上述義契入‧亦可淨法界矣。
供 華 義
花者表人人本有心蓮‧故供華時‧宜住自心無量適悅‧微妙樂受‧開啟自性心華‧以此無上妙覺供養心王也。又華表心蓮‧胎藏也‧本住之理也。在諸佛表本誓‧在眾生表願力。以願力契入諸佛本誓‧又表佛心眾生心不二也。若有供華‧宜住此理趣。
召請并撥遣
『法華觀智軌 』云：「奉送聖會，雖約真言門儀軌奉送，但恒思維一切聖眾同一法界，無來無去，願力成就，常在法界宮中。」 大疏第八云：「又此經宗即於本座受請，還以不來相，而來至此道場，不同粗方便中，有為彼此之相。」『高雄口決』云 ：「坐於他方佛奉請至等，乃至奉還等者皆是就事。」此及淺略之意也。今就深秘意者，本覺遍滿法界無去無來也，然解結界者是歸解脫也。言結界還宮等者歸本覺也。『宗叡僧正五年記』云：「取華示方各令坐本覺位，無來故而無去，所以者何，心本覺故。」杲寶師云：「凡一曼荼羅聖眾，皆是自心本覺功德，故雖依三密加持因緣，示往來攝入之相，只是一心一智，而無來無去也，不可同彼心外情有之粗相也。」大疏第二十云：「亦如方諸向月而水降，圓鏡向日而火生，因緣相應而無思念，此法亦可為喻。非是諸佛有心行，而同凡夫之赴應也。」
四種眼配息、增、懷、誅四法事
法眼--敬愛法。
熾盛眼--召法---增。
念怒眼--降伏法---誅。
慈眼---息災法 。 眼者心也‧妙意也‧自心相當思之。
五瓶之布置有二樣
於大壇上安置五瓶者有對丑寅<東北隅>與辰巳<東南隅>之兩方。
就胎藏法而言，以東方赤華之瓶安置於丑寅之隅，餘瓶隨之。
此方表因果不二之義，何者?東方是菩提心為因，西北為方便究竟之句所屬故果也。以因之瓶安丑寅之隅是表因果不二之真理知之。又以東方之瓶置辰巳之隅，餘瓶亦隨之布列者，表此方是因行不離之義，何者?南方是大悲為根之句即行也。以東方因之瓶置東南隅即此意也知之，乃表因行不離之義也。然密教之行是以灌頂為本，灌頂是南方寶生如來之三摩地法門，故辰已瓶是灌頂壇之所用歟。雖諸流共傳兩方，常用丑寅瓶為多，野山心南院是常用辰已瓶。又於金剛界之色法取赤色為西方是取日暮之赤色也。
身体配金剛界九會事
左耳配賢劫院會，左手配降三世印會，左足配降三世三昧耶會，頂配一印會，胸配成身院會，腹配三昧耶院會，右耳配四印會，右手配供養院會，右足配微細院會九界一心，十界法如，雖有次第，但同此一心。
真言密教中，五悔配九方便、九尊，及普賢十大願。
五悔【歸命、懺悔、隨喜、勸請、回向】金剛界配之，九方便【作禮、出罪、歸依、施身、發菩提心、隨喜、勸請、奉請法身、迴向方便】胎藏界配之。 又九方便配九尊配普賢十大願
1作禮---普賢--敬禮諸佛。
2出罪---文殊--懺悔業障。
3歸依---觀音--常隨佛學。
4施身---彌勒--廣修供養。
5發菩提心--寶幢--恒順眾生。
6隨喜--開敷華王--隨喜功德及稱讚如來。
7勸請--阿彌陀--請轉法輪。
8奉請法身---天鼓雷音--請佛住世。
9迴向方便---大日--普皆迴向。 五悔配九方便
1歸命—配作禮、歸依、施身懺悔。
2懺悔---配出罪。
3隨喜---配隨喜。
4勸請---配勸請、奉請法身。
5回向---配發菩提心、迴向方便。
總釋陀羅尼義讚
三藏沙門大廣智不空奉 詔解釋
如來於百千俱胝阿僧祇劫。積集菩提資糧加持陀羅尼真言文字。令頓悟菩薩與此相應。頓集福德智慧資糧。於大乘修菩薩道二種修行。證無上菩提道。 所謂依諸波羅蜜修行成佛。依真言陀羅尼三密門修行成佛。陀羅尼者梵語。唐翻名為總持義。有四種持。法持義持三摩地持文持。此四種持。多依顯教大乘教中所說也。法持者由得此持。摧滅一切雜染之法。證得清淨法界等流教法。義持者由得此持。於一字義中悟百千無量修多羅行。演說逆順自在。三摩地持者由此持故。必不散動三昧現前。悟無量百千三摩地門。悲增菩薩。故於六趣以願受生。不被煩惱隨煩惱壞其三昧。由此三摩地證五神通。成就利樂無邊有情。 文持者由此受持陀羅尼成就所聞。所謂一切契經。於一切如來諸菩薩所。聞百千無量修多羅永不忘失。 其真言亦具四義。真者真如相應。言者真詮義。四義者。法真言。清淨法界以為真言。義真言者勝義相應。一一字中有實相義。 三摩地真言者。由瑜伽者用此真言。於心鏡智月輪上布列真言文字。專注心不散動。速疾證三摩地故名三摩地真言。文持真言者從唵字至娑[口*縛]賀。於其中間所有文字。一一字皆名為真言。亦云密言。亦具有四義。法密言者。非法外道及二乘境界。唯修真言行菩薩。所聞所持軌則印契曼荼羅。
行所求悉地名法密言。義密言者。真言中一一字。唯佛與佛大威德菩薩乃能究盡。三摩地密言者。由此中真言文字三摩地相應威力。遍布真言者身支分。變麤重身易得微妙色身。獲得五神通威德自在壽量無盡。聞持密言者。從師密受三密軌則。唯師及弟子自知。非令餘人之所知也。乃至本尊形像印契觀門。皆密受持。 獲得心所悕望三摩地聞持不忘天眼天耳他心上中下悉地亦名為明。具四義。法明者。修行者稱誦一一字中光明。遍照十方世界。一切有情沈溺生死苦海。皆破無明煩惱。悉得離苦解脫故名法明。義明者。由瑜伽者與真言義相應故。通達明了般若波羅蜜。 遠離無義道理。三摩地明者。由真言種子想於心月輪中。獲得大光明作自他照明三摩地成就。聞持明者。證得聞持法。能破廢忘之惑。證得菩提心成就如上陀羅尼真言密言明義依梵文。復於顯教修多羅中稱說。或於真言密教中說如是四稱。或有一字真言乃至二字三字乃至百字千字萬字。復過此數乃至無量無邊。皆名陀羅尼真言密言明若與三密門相應。不暇多劫難行苦行。能轉定業速疾易成安樂成佛速疾之道
總釋陀羅尼義讚
【本尊觀修】
下根者當修如寶之覺心，即菩提心首汝行者，無論何處，以甘露或瓶水洗手、口、面等，於適意座以圓滿或半跏跌而坐。次當顧視為苦及苦因纏縛之三界眾生。首發菩提心，以度彼出輪迴故，當修本尊身!次發憫一切眾生之悲心，欲其離苦之關切，及要使其得樂之喜悅，並無執，欲其不離於樂。
嗣後，誦嗡、阿、吽三字，建立自為本尊之佛慢，並觀本尊心間蓮日月上之種子字。
再觀種子字放光召請一切諸佛菩薩，並一切上師、本尊、空行降臨面向虛空。向之頂禮、懺悔罪障、隨喜功德、皈依三寶、請轉法輪、請勿入滅、生起覺心、回向功德之源。遣送諸上師等或融入自身，兩者皆可。此等均為積集資糧之次第。 於此之後，以積集智慧資糧故，從心間種子字放光，將自身轉成光蘊。並放光向十方，將情器亦轉成光蘊。此光遂得十方一切佛菩薩加持。 光反之時，器世界化光融入情世界，再融入自身，而自身之光融化，猶如鏡上水氣之消。此即融入蓮座、日月、再入於種子字。種子字再次第融入新月及那打。那打之光為心之本性，其量為髮端之百分之一，如此數數觀想。 當觀想漸失時，誦觀空咒等，及後出定。
如是圓滿二資糧即成就二身為果。
於空性中，觀自心性乃以本尊種子字之形式顯現。又或觀想種子字，轉成表義莊嚴。由此變化，生起所修本尊之整個頭、及莊嚴等，而種子字，則置於心間蓮日月上。
由此放出三光召請一切善逝、上師、本尊天及空行從十方來至面前虛空中。獻以五妙供。召請智慧尊降臨安住。
觀想善逝及部主於頂上灌頂。及後遣送。
再觀想頂喉心三處日輪上之三種子字，以為身語意之勝住。專一觀修本尊。 若觀想至疲累時，即作唪誦。
一．耳語金剛誦者，乃只令衣領聽之。
二．具韻金剛誦者，乃依大成就修法時之韻律而作唪誦。
三．秘密金剛誦者，乃於意中唪誦。
四．如輪之誦者，乃觀想從口出、入於臍而融入心中。
五．如鬘誦者，乃轉動心間種子字周圍之咒鬘，專一觀想各咒字。
六．集中語之唪誦者，乃將心集中於所誦咒之聲。 若具上根者觀想本尊，已無須次第行之，只須誦一心咒，一偈甚或動念思維本尊，即能確實觀成，當下即成及自成者，如泡沫出水，此乃從法界中召請本尊。
自成本尊為空，見本尊無自性為智，空智無分。
世俗諦為無間現成本尊，勝義為瞭知本尊自性，以無空有故，故世俗與勝義無分。
本尊現為父佛為方便，見母佛為智慧，故方便與智慧無分。
本尊現為相者乃大樂，無自性為空，故空樂無分。
本尊現為相者為覺，其相無自性為空，故空覺無分。
本尊現為相者為明，其無自性為空，故空明無分。
如是自觀成本尊，身即可見而又無自性，故超越老死，語為不斷或心咒無斷。意超生死故為法性續。
每日四相---行住坐臥---均不離本尊，此為具上根者之道。此為極難而為過往世尊專修者之所修。 【本尊融合】
以本尊作鍛鍊已，並串習之，將之融入自身，或作單尊、或作剎土壇城之觀想。以與本尊連系至勝義故，本尊乃由自身之意觀想而出並住，汝心之八識，乃成身相及本尊之智。以勝義而言，其為覺性之心，大本生智慧、果之自性，本尊不由他處生。縱示何相，以無自性故，成無二相。成本尊身乃離執著，以其金剛身、語、意乃以無自性而顯現故。 縱汝心現成本尊，其本無自性。以無法度量或作如是如是之表示，故其為法身。 汝行者，以於此義修習故，當守此法之六三味耶。勿斷授汝口訣上師之信心。作有益三摩地而離無益者。勿令專注被世務荒廢。保任直至圓滿勿棄本尊，密守汝修之本尊勿作棄一本尊以受另一本尊之思維。任一所修之本尊平等，以觀一切佛故，若非知有本性無自觀修諸佛。即使本尊之觀想亦為思維之一，除此以外，無有成就或觀想之處。佛菩薩乃含於汝之本尊中。又或觀多個本尊，仍為自心之展現。若觀單尊，亦為自心顯現。
此為與本尊融合及連於勝義之口授。 【註一】摘錄自（空行教授）蓮花生大士口授移喜磋嘉佛母藏巖。陽奴甯瑪俄些及生嘰甯巴取巖。
【註二】（空行教授）乃數巖傳教法之結集。為蓮師於九世紀住藏時期閉關修法之口授。乃由其主要弟子‧卡珍公主移喜磋嘉佛母所紀錄。
【註三】陽奴甯瑪俄些為蓮師授記五巖取王之首。又名為（梵天花）。其為迎接蓮師入藏之藏王赤松德贊之轉世。於過往世中，為蓮師弟子。
【註四】生嘰甯巴乃藏王赤松德贊次子移喜羅巴遮之轉世。亦為五巖取王之一。於過往世中，為蓮師弟子。
【註五】空行：空為諸法之實性，行非普通行蘊之行，乃為般若之智行，常住於法性，亦常運行不息，故合言空行，此為勝義說。若以行表常飛行於空中，則是俗義說。空行有男女，或稱父母，男者又稱為勇父，女者稱為勇母。此中但云空行，意即指空行母。
【註六】新月：指藏文〝吽〞種子字上之半月。
【註七】那打：心之本性，其量為髮端之百分之一。
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《大日如來的精神與內涵》何謂「金剛薩埵」？ 就是金剛有情，無限生命的延續者。何謂無限生命的延續者？就是具有大智慧能斷除一切煩惱，契入般若空性，體受佛法的人。凡此種種能夠掌握到佛陀精神的人，即可稱為金剛薩埵。所以，金剛薩埵不以是右手持五股杵，左手拿五股鈴的外相表徵而已。就真言宗教相而言，果地的佛是大日如來，因地的成就者是金剛薩埵。金剛薩埵繼承了大日如來的精神，並加以無限地延續下去。 所以，真言宗第一代祖師是大日如來，第二代祖師是金剛薩埵，第三代祖師是龍樹菩薩〈也是金剛薩埵〉，乃至於弘法大師也是金剛薩埵。所以，真言密教認為，凡是能夠確實掌握到佛陀精神，並將之無限延續的人，就是金剛薩埵。--------------
金剛薩埵事 大日如來所現之金剛薩埵，為白色，五股杵安乳，鈴安腰，名大慈金剛。東方阿佛之四菩薩之一， 亦有金剛薩埵，為青色，右乳安五股杵，左拳安腰，其拳是慢相，以手押腰是憍慢形也。 金剛薩埵手握五股杵，表巳證五大体性，巳開顯本有五方佛智，五股杵上下各五股，上下表因地果地，又表金胎各五佛也，上下五股共計為十股，表此金剛体性周遍十法界也，左手慢印按腰，表於一切處能自在悠遊，依上述即知金剛薩埵義。
真言密教的金剛薩埵 在真言密教「金剛薩埵」就是指能活現本具金剛五智於無限的人，也就是繼承大日如來阿闍梨職位的人，並不是指特定的菩薩，所以「金剛薩埵」的三昧耶形是五股金剛杵。因此在真言宗舉行傳法阿闍梨灌頂時，阿闍梨會將五股金剛杵授予受法者，以表示當下受法者被認證為己體悟密教真精神成為阿闍梨，以承繼從大日如來傳至金剛薩埵、龍猛……弘法大師等相承不絕的密教本誓三昧耶。 所以，若依據「凡能活現本具金剛五智於無限的人，悉稱為金剛薩埵。」的觀念，吾人可尊稱釋迦牟尼佛為「金剛薩埵」，諸密教傳承祖師為「金剛薩埵」，自己所依止的上師為「金剛薩埵」，諸證悟圓滿佛智者為「金剛薩埵」。 而真言密教行者也可以稱自己為因地的「金剛薩埵」，以顯示珍視自己本具五方佛智，於未來將不畏任何艱難險阻，具足不屈不撓的大自信，盡己形壽奮迅活現本具五方佛智的精神。
不動明王頂上蓮花二義 此事有人說有蓮花，有人說無之，此不在討論之列，但在請來儀軌中云有，其頂上蓮花有二義。（一）為呵護眾生，直至成佛，頂戴載乘往生（二）華藏世界堅牢地神義也。
不動者如山，山者心王之体，智劍在握兩執皆斷，渺一目獨第一勝義，智火焚燼一切，於中顯金剛心，大哉不動尊。
不動明王三種身事
〔一〕白色不動尊
白色者，眾色之本。諸法本体也。故顯本有法体時，為白色不動尊。
〔二〕金色不動尊
七寶中金為第一，故顯至極法体時，為金色不動尊，法性不動，自体顯時為金色也。
〔三〕青黑色不動尊
青黑色，風大也。風者，表諸作業，修生相也。
〔四〕為上品者，現金色身。為中品者，現白色身。為下品者，現青黑色身。
不動明王四種化身來源
〔一〕釋迦佛所示現，是生身不動尊也，其作用為利益眾生也。
〔二〕大日如來所示現，法身不動尊也，諸法總体也。
〔三〕除蓋障菩薩所示現，初住不動尊也，斷煩惱也。
〔四〕金剛手菩薩所示現，等覺不動尊也，施作用也。
穢跡金剛大忿怒形，目赤色，全身青黑色事。
〔穢跡金剛大忿怒形，目赤色，全身青黑色事。及藏密二尊穢跡金剛形色事〕：
穢跡金剛大忿怒形，目赤色。，赤色是表清淨色，是ra字義。故其可除一切穢，又佛眼之眼皆ra字之三眛耶，為表其離塵垢義，故現赤色目。全身為青黑色，青色表東方金界，北方事業羯磨為黑色。東為事業之始，北為事業之終。此尊之事業無所不包故以青黑合色表之。藏密中有綠--〔青〕、藍--〔黑〕二種穢跡金剛，依上文東方事業之始，北方事業之終，思之即明矣！
准提延命三七歲法 准提觀音法有延命之修法及其功能。可延命二十一年壽命，故名為〔延命三七歲法〕。善無畏三藏獨行灌頂懺悔大道場法云：【若有苾芻、苾芻尼、優婆斯、優婆耶、童男、童女，命欲終盡不問宿殃大橫小橫，但去命盡三七日得遇此法，敕閻羅王命幽冥所更與延壽，合終之命卻得增壽。每一灌頂增二十一年壽命，於壽命長短悉自能知。】故此准提觀音法，修法時宜加誦〔閻摩天真言〕。三藏儀軌云：「父母遇此法得入灌頂，能令子孫皆同得福。若男女得入灌頂，能令父母延年增福。」
此准提延命三七歲法，即未結敷蓮華印，持本尊明(心咒)三遍，二小、二無名、二中、二頭、二大各指次第開敷，每次持本尊明(心咒)三遍，加持時八葉印成明三遍唱，共持誦二十一遍本尊明(心咒)。又每朝行持，每日一百八遍，此祕明誦時，可得本尊琰魔王敕延定業壽限二十一年。
地藏菩薩祕釋 地藏者胎大日入大悲寶幢三昧，地藏院九尊，乃習八葉九尊是最祕事。地藏菩薩南方寶生如來四親近寶、光、幢、笑中之幢菩薩也，寶菩薩虛空藏也，故虛空藏與地藏乃寶生佛福智二嚴也，虛空藏智故至虛空，地藏理故至地。是福也。即虛空功能依地顯之，地功能亦依虛空顯之。是陰陽和合出生萬物。天地感應道交之意。兩尊菩薩是則胎金兩部大日也。地藏收眾寶如生萬物，此菩薩以福智二嚴施眾生，故云地藏此聖者，主持王心地中性起功德無邊寶藏，故其標幟以一切珍奇雜寶綺錯莊嚴也。此菩薩住金剛不壞行境界三昧。猶如金地輪，以極堅固不可壞，故能持萬物，使不傾動，如大地出種種珍物，伏藏無有窮盡。含藏一切種子。今此三昧亦如是，能持法界眾生善根種子，經無量億劫終不敗忘。出生寶功德無有窮盡。持眾生善根種子。眾生第八識菩提心。 大地含藏萬行萬善，無盡莊嚴藏也。此菩薩為濁世導師，而觀知一切眾生莊嚴恆沙已有，令彼開發故云地藏。
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真言三密，日常的運心及体會
三密，身密，意密，語密.即眾生身口意三業之本體：
一個內心密意，外露無量羯磨，思想的貫穿，須用無數行為去執行，而這一切只為莊嚴內心這份密意，竟而成就自心無盡的法喜，三密交織，法味無窮，將使內心湧出，微妙的甘露，滋潤繁盛本具的莊嚴國土，想起那微薰的解脫風，放任的自在於五智性光，交映下的功德林中，隨意漫步，恣情徜徉於三密生起的妙曼覺受。呵！真是享受啊！ 三密中以意密最為重要：可說法界唯心，此心不安，法界不安，此心一安，法界安穩，國土安穩，家庭安穩，個人安穩，故善男子，善女人，若為苦惱所逼迫時，切勿隨境心動，或在境緣上追求解決之道，宜各自都攝六根，先求自心之安定，再外求境緣之解決，蓋心若不安穩，所思必欠妥，必依驚恐苦惱而起諸妄見，致使身陷驚恐苦惱中，永無脫困之日。 真言祖師云：舉手投足間皆印契，尤以釋佛之拈花微笑為最，行者於日常生活中，依住佛法，行菩薩行之種種舉手投足間，所透露出的微妙佛意，令見者皆生起效尤之心，進而契入自性，此豈不是舉手投足間皆印契，印契者手印也。印者，印可也，契者，契入也，整体而言，印契是心性的精神標織，印其所作為不違佛法自性，導其契入佛心。有如交通警察之手勢，可令芸芸眾生，有其方向，而不自混亂，終能達其目的地般，此手印淺義也。 一句話罵醒一個人，此豈不也是真言，怒目的相向，若能止其惡，豈不是密教的金剛護法再現，一巴掌打醒一個處於混亂中的眾生，豈不是妙印契，蓋佛意不可依世俗善惡之尺度，而言之。
為何要修散念誦？
修行是為了淨化自心早日得到法驗求得成就，所以於正念誦後加修散念誦，就是為了此一目的。然而散念誦另有他意，即象徵行者於下座後仍於生活中攝心修持，以集聚散善之用以令己早日得到法驗求得成就。所以由此吾人可以了知散心念誦即是日常攝心積聚散善用功之道。若以圓滿的觀點言之，散念誦時誦部父尊、母尊及本尊等諸分身真言，即是更求圓滿的修持，所以散念誦可以令行者疾速成就。
有關真言行者結印時之用心 依【大日經疏】第十三云；『印法作時，要極恭敬，並於?室及空?潔處，當沐浴嚴身，若不能一一浴者，必須洗淨手嗽口，以塗香塗手等方得作也，又作時須正威儀，跏趺等坐不爾得罪，令法不得速成耳』 依上述而得知，其旨趣在於令行者修法之前，先令身心潔淨，以收內外明淨，令此心能收攝莊嚴之。若能以此收攝莊嚴之心，行一切行法，必獲速成，此乃修行之基本心要也。故建議諸行者宜力行之，若有不便之處，少者，洗手喝口清水，著海青或衣服整齊，勿坦胸露背穿著輕褻。至若極其不便者，當以心淨一切淨為主。亦可依真言前行作法，乃至〔吽〕字三密觀修之，亦成潔淨莊嚴之身。有心者，結印時宜力求上述諸圓滿前行，可令行者速入本尊性海。 另結印可加思或祝禱本尊言：【我結此印，如螻蟻掌須彌，願本尊攝受三密加被】經此思禱後，行者存思己為本尊，而結此印，功同本尊。
劫的定義
三大阿僧祇劫之「劫」有二種意義，一是時分，二是妄執。
若依據顯教常所解釋，三劫是以時分為論斷，但依真言宗所所解釋之三劫定義是以所斷妄執為區分。故吾人可以知道劫之定義顯密不同。 但是此二種解釋說法亦無有相違之處，因為真言宗所謂之三劫所需的時間仍以經歷時間來論斷。若心與自性相應時，則剎那之間即己超越三妄執，故真言宗云即身成佛。若心與自性相應斷三妄執之時分為無量劫時，則行者無量劫後方成佛。所以，劫之體性本質是以妄執為本來釋義，而時分乃是相應與不相應之時間長短，所執之外相而己，故妄執實為劫之本名，若離妄執之外，何有時分長短存在之餘地？
真言宗三劫行的譬喻
真言宗大日經用三劫來闡明成佛之不同階位，全經從淺至深廣明心相，皆是為了開示菩提心的本末因緣。然而，人之業惑有分粗細，人之智慧有分優劣，故經中以三劫(三大阿僧祗劫)表之。 所以，大日經疏很巧妙地以寶珠製作的過程來譬喻三劫的境地。例如：如意寶珠在石礦之中，識貨的人就會先用鐵鑿去除其外表的粗礦石；此猶如能夠拔除業惑煩惱根除無明種子之三乘上、中、下三種出世間心的「初劫行」。然後，再以化學藥物洗淨存留在寶礦表面的穢物；此猶如以觀他緣大乘心、覺心不生心等無緣乘法無我淨化身心之「第二劫行」。最後，再以研磨膏細細地研磨尚存在寶珠上之微細垢；此猶如生極無自性心「第三劫行」。 此三劫含括顯密教範疇，前第一、二劫屬顯教，後第三劫則屬密教。真言宗祖師為何會如此表達呢？這是真言宗祖師為了令密教根機的行者了知諸乘差別之義趣，顯示非是凡夫二乘及十地菩薩所能了知的境界，故開示從顯入密之次第，云前二劫是權教行非是密乘行，讓諸真言密教根機者歸入真言門。為恐顯教行者以自宗為至極而不能了知真言密教之宗義。所以舉顯教行為真言密教之初門事，開示此宗種種不可思議之事，令行者對辨了了分明覺知真言宗之微妙。故真言密教云如是極自性心生時方成佛之因。 然而，契入真言密教之根機雖有漸頓等諸根機，有人直從真言門契入得見自心寶珠，有人則迂迴地從顯入密見自心法王。只是巧拙難異不同而其所親見之自性寶珠終無有異。
內護摩觀---摘自聞中記
內護摩觀
『尊勝佛頂修瑜珈法軌』卷下：（第二內護摩者，三處同一體，三處同一體者，大曼荼羅即是護摩曼荼羅，護摩曼荼羅即是己身，己身即是火天，火天即是毗盧遮那如來【大日如來】，毗盧遮那如來、火天、己身三種無二等無差別，同一体故，具足三身，大日遍照法界無所不遍，不生不滅，離言離想，生與無生無非大日故，號為法身。護摩者此方為火天，火天能燒草木卉林無有餘者。天者智也，智火能燒一切無明株杌，無不盡燒。遮那大日即是法身，火天智火即是應身，能住方便即是化身。故經云方便為究竟，能作一切佛事，是故自身為化身。此三種同一體相，入五智輪，頂上觀法界生，智火燒除一切業障等，能滿一切眾生願）
內護摩的迷思
內護摩修法，大約言之。以眾生無明業力為材薪，諸佛智火焚之，令之燒燼以顯空性法体。若依文解義，則需先找出業力無明，再找諸佛智慧之火去燒之。問題來了！業力無明，本無形無相如何拿來當材薪？佛智，本抽象何處尋之？業力無明，乃至佛智皆不可得也。此有如禪宗達摩大師為二祖安心時云：〔將心拿來，吾為汝安心〕二祖聞言尋心遍不可得。如依上述內護觀法修之，即是自己去找個煩惱，再去找個清淨佛智去除，此不是空忙一場，無事生非嗎？故修密不宜望文生義，宜深究之。或許你會問說佛經上，不是講這樣修嗎？是的，佛經是這樣沒錯，你若問我，我還是這樣說：〔以眾生無明業力為材薪，諸佛智火焚之，令之燒燼以顯空性法体。〕那到底怎樣修呢？請自參究之！這也是實修，與看經的差別處。請別誤會，此篇有任何含沙射影之意，純屬為導正一些學佛觀念罷了！一笑之！看經與實修，有如車之兩軸，缺一不可行也。 一、護摩法
梵語護摩，譯云焚燒，燒除不淨之作法也。元來護摩法者，印度一類事火外道之作法。此類外道，以火為天口，為令供物上達於天，以火燒之為煙，天食之，令人獲福。密教取其法，設火壇，燒乳木，為以智慧火燒煩惱薪以真理之性火盡魔害之標幟。 如大疏云：外典淨行圍陀論中，有火祠之法。然大乘真言門，亦有火法。所以爾者，為攝伏一類，故以佛韋陀事而攝伏之，然其義趣，猶如天地不可相並。又云：護摩是如來慧火，能燒棄因緣所生災橫。又云：煩惱為薪，智慧為火，以是因緣，成涅槃飯。 佛法之護摩有二種，一內一外。外護摩者，擇地作壇，中央備爐，設種種供物及他器具。召請本尊等眾，安置於壇上。於爐中燃火，順次投供物乳木等於火中供養之，是曰外護摩。如大疏云：次釋外護摩者，有其三種，一本尊，二真言，三印。一本尊者，本尊也，為供養故置之，隨所宗之門而置之，或火中可有是曼荼羅位也。 更問二真言者，爐置火處也，此即真言也，火中有也。三印者，印也，即是阿闍黎坐處，自身即是印也。當作外護摩時，令此三位正相當也，此三亦是淨三業義。本三位謂身鑪本尊，三位各有三位，本尊真言印也。淨三業成三事（息災增益降伏）也。本尊是意業，真言是口業，師身之印是身業，由此因緣，能淨三業成三事。內護摩者，以行者自身，本尊火天，壇上爐火，俱六大所成，住本不生際。觀此三平等不二，住心佛眾生三無差別觀。以此觀智火，燒無明煩惱薪，是曰內護摩。 如大疏云：護摩是燒義也，由護摩能燒除諸業。以一切眾生皆從業生，由生轉業，輪迴無已。以業除故，生亦得除，即是得解脫也。若能燒業者，名曰內護摩也。從於何處得解脫耶，謂從煩惱業苦而得解脫也。 既離世間，即生種子，所謂白淨菩提心也（中略）。此中能燒，即是智也。不得此內護摩意，單作護摩，則與事火外道無異。如大疏又云：若真言行者，但作世諦護摩，不解此中密意，則與韋陀火祀不相濫耶。
佛界眾生界不增不減?
無量佛得道成就，而法界不增。無量眾生滅度，法界不減。若眾生生勝進亦非加益，若破煩惱亦無所損。即不思議界，性同金剛，無可破壞。若有防礙則有彼此，有彼此則可破壞。今即無防礙，故不可破壞也。
瑜珈行法中對冶魔事之三門
摘自---真言密教聞中記 〔一〕住《攝受門》謂出現種種異境時觀之，彼魔類以一念之迷心，不能自出離，反會妨害他人之善，故行人深起慈悲心，修種種法迥向濟度方便，所謂修光明真言或大隨求陀羅尼等之滅罪法是也。爾時彼之魔類蒙受慈悲之恩，改其惡心生恭敬，於法事不敢障礙也。 〔二〕住《折伏門》謂住不動或降三世明王等教令輪之三昧，以印明加持，而種種呵責，降伏彼之剛強心。爾時彼彼魔類即馳散四方，不敢近於行者。 〔三〕住《平等門》行者住於平等法界觀，或作十緣生句觀，謂諸法無自性，取捨具不可得也，今於其中觀誰是能所障，誰是所障，或是觀迷悟不二，三毒五欲皆是佛之密號名字也。漏網之畜鳥皆列為曼羅聖眾，伺隙之魔黨全居密嚴海會，如是觀想諸法之實相時，魔界障礙之假想忽息，歸彼彼之實相也
龍女成佛義
依俗諦：女有漏之身也〔指有月經一事〕意指凡夫有漏之煩惱，男則無此困擾，表無漏之体。故佛經上常提到女人不能成佛，非轉為男相不可，即是此理趣。又法華經中龍女可成佛，亦同此義也。轉有漏為無漏，即是轉女為男而成佛也，故非為男相不能成佛，理即需証入無漏也。請勿執以為要變身為男人方可成佛。所以「沒有女相」表沒有塵世五欲，所以不曾退轉，也就是五漏已盡，能成就法身，自見佛性。 供養護法，乃是對其護持佛法之德作供養，並非向其學習佛法。修持仍應以佛為指歸，故不違經律。關公亦是佛教護法，像大德此舉亦是大護法，值得人天供養，謹此 合十。另真言宗將其視為：諸佛菩薩為度眾，慈悲化現的種種應化身，論其本地乃佛也。此類諸如觀音化身焦面鬼王度阿難尊者，及其三十二應化身，初殿閻王本地不動明王也，不動明王本地大日如來也------等等極多不勝繁舉。真言宗云：三千法界‧乃至一草一木，一瓦一石，皆為大日如來之等流分身。故在胎藏界曼荼羅中，最外圍有天部乃至鬼類眾生存在。其理安在？蓋等流分身義即是三千法界‧乃至一草一木，一瓦一石皆有大日如來〔佛性〕幾分性德，影現其中。故外至鬼神上至諸佛，論其本源佛性無二也。修法學佛，學其佛性之道，非是偶像崇拜。故那?有佛法，何處學？不管其為佛或為鬼皆可學之。
阿彌陀佛以孔雀為座事
在密教中，阿彌陀佛以孔雀為座，阿彌陀佛，不簡十惡五逆之人，拔苦與樂垂濟度之，如彼孔雀不簡毒虫食噉之，與之超脫，故以孔雀為座。
真言宗之秘密念佛
先觀西方極樂界，此界全体即是金剛界，極樂九品即九會曼荼羅也。彼淨土中，樹下三十七菩薩即金剛界三十七尊也。自性本有覺体，號自性法身。在中台稱大日如來，在東方稱藥師如來，在西方云阿彌陀佛，實者三位一体，示現不同名稱各異耳。〔註〕有關極樂淨土之，真言密觀。〔秘密念佛〕 先如實自知命息，即本有風息。風者作業之力。隨出入息，自然歸入彌陀願海，自性天然，三密相應妙行，不假修治之功，即凡夫風息作業之力，與自性彌陀風息「佛慧力也」合而為一，不即不離也。若能如此則山河大地一切音，皆是彌陀法音宣流，如彌陀經所云：皆為彌陀自心所示現，溪聲風聲鳥鳴，嘻笑怒罵之聲，儘是廣長舌。山色無非極樂清淨色。
極樂世界，蓮花為体，黃金為地。此蓮花表一切眾生自性八葉心蓮也，胎藏界也，含藏義，人人本有，只是顯與不顯也。黃金喻金剛智，地-性地也。蓮花為体，黃金為地，意指人人本俱金剛智，性地無二，如蓮華含藏，清淨妙心，依此而自心顯得極樂。
〔極樂國土，七重欄楯，七重羅網，七重行樹，皆是四寶周匝圍繞〕，此中所提七者，第七識平等性智，在真言宗約為南方寶生佛，修行位、福德門也。依平等性智，修諸梵行，証得自心無量福德莊嚴果報，故於自心極樂妙境顯得，七重欄楯，七重羅網，七重行樹。欄楯，莊嚴義。有如圍欄杆，以突顯內部之神聖莊嚴。羅網之上有重重帝珠，光芒相互交錯互映，此表無量妙行，所証得之福德及妙智光茫，相互交錯如羅網，妙智如帝珠交錯互映，行樹者，功德總体之表徵，無量妙行，故証得無量福德莊嚴果報，故有七重行樹。四寶，四智也。〔皆是四寶周匝圍繞〕，表為四智功德所莊嚴成之---
往生或修行者所契證之淨土
真言密教行者若心不明則所證歸趣無所依據，故無法契證相應，顯教行者亦然，此乃自心導航之理，希望諸位真言密教及顯教諸行者能了了分明。 極樂世界有四種淨土分別，即包括自性功德佛身之自性淨土、受用佛身之受用淨土、三十八十種好之變化佛身之變化淨土及圓光之百萬億化佛身之暫現速隱之等流佛身之等流淨土。
密教所證者有四法身佛土，而顯教所證者則有法、報、化不同三身佛土。 此極樂淨土雖有密教四種法身佛土及顯教法、報、化不同三身佛土之分別，但其所具彌陀實相功德之理在絕言一如法爾平等之理，故諸極樂淨土終究是歸為一實相淨土而己。
草木成佛
關於草木成佛，真言宗認為三世皆識大所生，何以故？因吾人有識大作用方能認識此世間，可以說因為有你，這個世界才存在。若有心於草木，有情與無情類，則因識大之遍攝，即物即心，皆顯有佛性也。舉一例而言：山中之荒木，若無人發現，則永遠是朽木矣，一經發掘用於花道佈景，或廳堂擺設，突顯出古意盎然，生機無限，此時你說有無佛性呢？又若經佛彫刻師之妙手，即為佛案上妙相莊嚴之本尊，你說袉是否有靈性、佛性呢？還是一塊木頭？當初釋佛夜睹明星樹下成佛時，說了一句話「天下眾生皆有佛性」應該也是諸如此類之，真言宗云：（一草一木，一瓦一石，皆是大日如來等流分身，皆具足如來性德，此中大日如來者，吾人佛性也）非是草木有心，蓋因仁者有意，得彰此莊嚴國土，無盡花色燻也。
有漏世界之分類（一）
欲界諸天──
有關三界六道的實際情況，佛家的經典詳有記載，一般民俗故事也頗多穿鑿附會之說，於此無庸贅述。筆者僅就一般人特別感興趣的天界，尤其是欲界的六欲天扼要介紹一下。一般人常常將天道和神道混為一談。實際說來，天道的眾生是諸天天人，和一般人心目中的神靈互不相伴。民間傳說中的神靈或神祇，嚴格而言，不過是有功德和威勢的鬼，就精神昇華的層次來說，許多尚在人道以下，怎能和天人相提並論呢？當然，例外總是有的，正氣凜然、兼有靜慧的神靈，經過修功立德的過程，也可以躋身於天人之列，甚至超過天人的層次。如民間傳說中的關聖〈關羽〉，已經由神的本位，晉昇為佛教中的護法菩薩。在天界中，和我們人類最接近的是欲界六欲天，尤其是其中的四天王天、仞利大和兜率天。
四天王天──
六欲天的最底層就是四王天，離地四萬二千由旬，等於一、六八0、000華里，介於天人之間，故名地居天。在須彌山的半山腰，有一山名叫由犍陀羅，山有四角，由卅三天天主帝釋的外將四大天王分別統轄。四大天王各有職司，從山頂的四角，遙控人間的四大部洲，伺察眾生的善惡，然後報告帝釋以便降禍賜福。《長阿含經》說：「東方天王〈東持國天王〉名多羅吒，領乾達婆及毘舍闍神將，護弗婆提〈東大洲〉；南方天王名毘琉璃〈南增長天王〉，領鳩槃荼及薛荔神，護閻浮提人〈南大洲〉；西方天王〈面廣目天王〉名毗留博叉，領一切諸龍及富單那，護瞿耶尼人〈西大洲〉；北方天王〈北多聞天王〉名毗沙門，領夜叉羅剎將，護鬱單越人〈北大洲〉。」
四大天王統領神兵神將，分別監護四大部洲的居民。所謂四大部洲，又名四天下，包括東勝神洲、南贍部洲、西牛賀洲、北俱盧洲。 我們的地球位於南贍部洲，又名閻浮提，在南增長天王轄區之內。不過，一般人膜拜的對象是四大天王平行並列，一視同仁，並無輕重之分，因此許多佛教廟宇都有四大天王的塑像。古代留傳的四大天王合修法，以四大天王為本尊，虔誠齋戒、沐浴、禱告、膜拜，以一便禳災招福。關於四王天和人間的密切關係，《佛說四天王經》有非常詳盡的描述：
「……須彌山上即第二仞利天，天帝名因，福德巍巍，典主四天。四天神王即因四鎮王也，各理一方，常以月八日，遣使者下，案行天下，伺察帝王、臣民、龍、鬼、蜎、蜚，蚑行、蠕動之類，心念、口言、身行善惡。十四日遣太子下，十五日四天王自下，二十三日使者復下，甘九日太子復下，三十日四王復自下。四王下者，日月五星廿八宿，其中諸天僉然俱下。四王命曰：「勤伺眾生，施行吉凶。」 若於斯日歸佛、歸法、歸比丘僧，清心守齋，布施貧乏，持戒忍辱，精進禪定，翫經散說，開化盲冥，孝順二親，奉事三尊，稽首受法，行四等心，慈育眾生者，具分別之以啟帝釋。若多修德，精進不怠，釋及輔臣三十三人，僉然俱喜。釋敕伺命增益壽算，遣諸善神，營護其身，隨戒多少，若持一戒令五神護之，五戒俱者令廿五神營衛門戶。殃疫眾邪陰謀消滅，夜無惡夢。縣官盜賊，水火災變，終而不害，禳禍滅怪……臨其壽終，迎其魂神，士生天上七寶宮殿，無願不得。 若有不濟眾生之命，穢濁盜竊，婬犯他妻，兩舌惡罵，妄言綺語，厭禱咒咀，嫉妒恚癡，逆道不孝，違佛違法，謗比丘僧，善惡反論，有斯行者，四王以聞，帝釋及諸天僉然不悅。善神不復營護之，即令日月無光，星宿失度，風雨違時。」 世界各地的一切宗教神話，都有善行昇天、惡行入地的說法。埃及的太陽教、波斯的拜火教、柏拉圖的共和國〈第十章〉、希臘神話、印度的婆羅門教、但丁的神曲、耶教的聖經都強調這一點。但是，佛家的經典，卻將善惡業報學理化和系統化，並且以不共他教說法的因果業力詮釋之。 換言之，天神獎善罰惡的現象，只是業力報應的一種示現而已。按照佛家的理論，五戒十善是昇天的先決條件，但五戒有心戒和身戒，善行有心行和身行。戒行的程度不同，昇天的層次亦異。孔子說：「飲食男女，人之大欲存焉。」欲界眾生，末離三欲，即淫欲、食欲和睡眠。持戒行善，首重離欲，先離淫欲，次離食欲，然後離欲心現，自然會達到莊子所謂「至人無夢」昏睡全無的境界。 情為貪欲之本，淫為禍亂之根，恣情縱欲，萬惡隨起，何有五戒？何有十善？《首楞嚴經》說：「純想即飛，純情即沈」，信有至理。 四王天天人仍有飲食男女之欲，一如常人。但是他們敦品勵行，恪守五戒，不犯邪淫，也就是俗話所說的「生平不二色」。在淫慾方面，他們不但作到潔身自好的「身戒」，而且也作到「佳麗當前，心無邪念」的「心戒」。他們的品行端正，心地光明，在精神發展方自然高人一籌，所以死後報生欲界的初天。《首楞嚴經》描述他們針對邪淫方面的身戒和心戒頗為真切：「於邪淫中，心不流逸〈心戒〉，澄瑩生明，命終之後，鄰於日月，如是一類，名四王天。」 四王天天人的生活方式，和人間大同小異，他們持戒離欲的程度，和人間的正人君子不相上下。然而他們也有飲食男女之欲，男女歡，投懷送抱，肌膚相親，一如人間。但是，天上的生活狀況，和人間卻有很大的距離，他們居住在須彌山腰的七寶宮殿裏，廣廈連雲，飛閣流丹，畫棟雕樑，金鑲玉砌，富麗堂皇，美不勝收。他們高居天半，與日月為鄰，與雲霞為侶，遠離塵世的喧囂污染和人海的風波困擾，他們外出行旅，排空馭氣，任運飛騰，出入青冥，遨遊八方，無人間船車勞頓之苦。他們的衣履器皿和日用所需，隨念化生，取給有餘，不知人間飢苦為何物，當然更談不到人情冷暖、世態炎涼了。他們食有定時，多在清晨〈平旦〉，但是食物的品質和色澤，隨心顯現，因人而異，因為諸天的業感不同，福報亦異。
《起世經》卷七說：「四天王天，并諸天眾，皆用彼天須陀之味，欲食時，即於彼前，有眾寶器，自然盛滿，天須陀味，種種異色。諸天子中有勝上者，彼須陀味其色最白。若彼天子果報中者，彼須陀味其色即赤。若彼天子福德下者，彼須陀味其色則現黑。時彼天子以手取天須陀味，內其口中，彼須陀味既入天口，即自漸漸消融變化，譬如酥及生酥擲置火中。」
《維摩詰經》卷一也說：「如諸天共寶器食，隨其福德飲食有異。」《法苑珠林》卷四十二則表示，天人鬼畜諸佛僧侶都有一定進食的時候。人間一日三餐；天人進食皆在清旦〈早晨〉，名為天食；三世諸佛僧侶過午不食，名為法食；畜牲多於日暮進食；鬼神食時皆在昏夜。
由此可知，天人鬼畜的生活動態，都在業感因緣的支配之下，業因未除，定業難移，一飲一喙，莫非前定。業果循環，上天入地，輪轉六道，永無止期。 仞利天──
仞利大梵語〈Trayastinsa〉，譯為卅三天，為欲界第二天，位於須彌山頂。山頂中央，有喜見城，寬廣八萬由旬，為天主帝釋所居。 喜見城前後左右各有八天，包括善法堂天、山峰天、山頂天、喜見城天、缽私他天、俱吒天、雜殿天、歡喜園天、光明天、波利耶多天、離險岸天、谷崖岸天、摩尼藏天、施行天、金殿天、縵形天、柔軟天、雜莊嚴天、如意天、微細行天、歌音喜樂天、威德輪天、日行天、閻摩那娑羅天、連行天、影照天、智慧行天、眾分天、曼陀羅天。上行天、威德顏天、威德燄輪光天、清淨天，合共三十三天。
《大智度論》記載，喜見城分為內城外城，共有十重。行人進出內外聖城，要經過九百九十九個城門，每一城門兩側都有十六青衣大力鬼神守護。城中高處為天宮主殿，名曰最勝，主殿四側有四大花園，名為四苑。一名眾車苑，位於城東，在此苑中，種種車隨諸天的福緣威德應念而生。二名麤惡苑，位於城南，在此苑中，諸天備戰，隨其福德意念顯現種種甲仗。三為雜林苑，位於城西，諸天入此苑中，得償共同願望，皆大歡喜。四名喜林苑，位於城北，諸天入城中，聲色犬馬，品類龐雜，應念而生，極盡視聽之娛。如是四苑成正方形，寬廣一千由旬。四苑中心，各有一如意池，儲有功德水，隨諸天意念，顯現妙華、寶舟、靈鳥，一一奇麗，種種莊嚴，美不勝收。四苑外圍高峰聳立，名遊乾？，高達四萬二千由旬，為四大天王之轄區，四大海水、諸阿修羅宮及龍王宮殿、遊乾？等九座寶山、日月五星、廿八宿及諸餘星 ，四面圍拱，備極莊嚴。
三十三天天主釋提桓因，又名帝釋，統領仞利、四王二天天眾，遙控四大部洲。他指派四大天王及其部屬，分層負責，伺察人間善，據實上報，以使賜福除禍，藉以懲凶警頑，獎掖賢良。在中國民俗傳說中，釋提桓因就是玉皇大帝簡稱玉帝。
有漏世界之分類（二）
玉帝和人間接觸頻繁，關係密切，因此，在一般人心目中，他是人天的主宰和膜拜的對象。民間的凌霄寶殿和帝王家的天壇，都是針對玉帝而興建的。《宋史》真宗記說：「祭玉帝於朝元殿」。唐王維詩云：「翠鳳翊文螭，羽節朝玉帝」。足見玉帝是帝王卿相、黎民百姓共同祭祀和膜拜的對象。關於玉帝和人間的接觸，無論在佛家經典和民俗故事中，都有很生動的記載。
唐代詩人李商隱的李賀小傳云：「賀晝見一緋衣人駕赤虯〈龍之一種〉，持玉版書太古篆曰：『帝成白玉樓，宣召君為記。』賀旋卒。」後世傳為佳話。凡文人墨客才華出眾，英年夭折，皆稱玉樓奉召或玉樓修記。宋蘇軾詩云：「凍合玉樓寒起粟，光搖銀海眩生花。」也是指此而言。 大藏經冊五十史傳部有載：
「釋洪昉，本京北人，幼而出家，遂證道果，志在禪寂而亦以講經為事，門人常數百……。未幾晨坐，有二天人，其質殊麗，拜謁謂曰：『南天王提頭賴？請師至天供養。』昉許之，因敷天衣坐昉，二人執衣，舉而騰空。斯須已到南天，王領侍從曲躬禮拜曰：『師道行高遠，諸天願睹師講誦，是以輒請師。』因置高座坐防。其道場崇麗，殆非人間，過百千倍。天人皆長大，身有光明，其殿堂樹木皆七，盡有光彩，奪人目睛。昉初到天，形質猶人也，見天王之後身自長大與天人等。設諸珍饌皆自然味，甘美非常。食畢，王固請入宮，更設供具，談話款至。其侍衛天官兼鬼神甚眾。後忽言曰：「弟子欲至三十三人議事，請師且少留。又戒左右曰：「師欲遊觀，所在聽之，但莫使到後園。J再三言而去。
去後，昉念曰：「後園有何不利，而不欲吾到之？」伺無人之際，竊至後園，其園甚大，泉流池沼，樹木花藥，處處皆有，非人間所識。漸漸深入，遙聞大呻抖聲，不可忍聽。遂到其旁，見大銅柱。徑數百尺，高千丈。柱有穿孔，左右傍達，或以銀鐺鎖其頂，或穿其胸骨，至有數萬，頭皆夜叉也，鉅牙鉤爪，身倍於天人。見禪師至，叩頭言飢曰：『我以食人故，為天主所鎖，今乞免我。我欲得脫，但人間求他食，不敢食人為害。』為饑渴所逼，發此言時，口中火出，問其鎖早晚，或云毘婆尸佛出世時，動則數千萬年。亦有三五輩老者，言誠志懇，僧許解其縛，而遽還。
斯須王至，先問師頗遊後園乎？左右曰無。王乃喜坐定，昉曰：『適到後園，見鎖眾生數萬，彼何過乎？』王憮然曰：『師果遊後園，然小慈為大慈之賊，師不須問。』昉又固問，王曰：『此諸惡鬼常害於人，唯食人肉，非諸天防護，世人已為此鬼食盡。此皆大惡鬼，不可以理待，故鎖之。』昉曰：『適見三五輩老者頗誠言，但人間求他食，請免之。若此曹不食人，餘者亦可捨也。』王曰：『此鬼言，何可信？』昉固請。王目左右命解老者三、五人來。俄而解至，叩頭曰：『蒙恩釋放，年已老矣，今得去，必不擾人。』王曰：『以禪師故，放汝到人間。若更食人，此度重來，當令苦死。』皆曰：『不敢。』於是釋去。
未久，忽見王庭前有神至。自稱山嶽川瀆之神，披甲金，面色奔波，言曰：『不知何處忽有四、五夜叉到人間，殺人食肉甚眾，不可制，故白之。』王謂昉曰：『弟子言何如？適語師小慈是大慈之賊，此惡鬼言，寧可保任？』語諸神曰：『促擒之。』俄而諸神執夜叉到。王怒曰：『何違所請？』命斬其手足，以鐵鎖貫胸，曳去而鎖之。昉乃請還。」
另文中又載：「昉於陝城中，選空曠地，造龍光寺，又建病坊，常養病者數百人。寺極崇麗，遠近道俗歸者如雲，則為釋提桓因所請矣。昉晨方漱，有夜叉至其前，左肩頭施五色毯，而言曰：『釋迦天王〈釋提桓因〉請師講大涅槃經。』昉默然還坐。夜叉遂結繩床，置於左膊曰：『請師合目。』因舉其右手而伸其右足曰：『請師開目。』視之，已到善法堂。禪師既至天堂，天光眩目，開不能得。天帝曰：『師念彌勒佛。』昉遽念之，於是目開不眩，而人身卑小，仰視天形，不見其際。天帝又曰：『禪師又念彌勒佛，身形當大。』如言念之，三念而身三長，遂與天〈天人〉等。天帝與諸天禮敬曰：「弟子聞師善講大涅槃經，為日久矣。今諸天欽仰，敬設道場，因請大師講經聽受。」……忽空中有大天人，身又數倍於天。天帝敬起迎之，大天人曰：「大梵天王有？。」天人即去，天帝憮然曰：「本欲留師講經，今梵天有？不許。然師已至，豈不能暫開經卷，少講宗旨，令天人信受？」昉許之。於是置食，食器皆七寶，飲食香美，精妙倍常。禪師食已，身毛孔皆出異光，毛孔之中，盡能觀見諸物，方悟天身勝妙也。既食，設金高座，敷以天衣，昉遂登座。其善法堂諸天數百千萬，兼四天王，各領徒眾同會聽法，階下左右則有龍王、夜叉諸鬼、神、人、非人等，皆合掌而聽，晴因開涅槃經。首講一紙餘，言詞典暢，備宣宗旨，天帝大稱讚功德。開經畢，又令前夜叉送至本寺。 弟子已失晴廿七日矣。」
綜上所述，天帝釋提桓因統馭諸天，監護人間，明察秋毫，賞罰分明。他有完整的情報系統深入天上人間，訪賢任能，抑惡揚善，恩威並用，雖古代聖君賢相亦難望其項背。他有帝王的雄才大略、聖賢的遠慮婆心，他謙以自抑，禮賢下士，故有玉樓奉召之美談。他紆尊降賢，向禪德高僧執弟子禮，求法就教，普度人天。他懲惡警頑不少寬假，不以小慈而壞大悲，不以小義而損大仁。莊子說：「大仁不仁」，可以說是他的治世經國之道。
關於天帝釋提桓因的出處，佛家經典有不同的說法。《雜阿含經》卷四十說：「比丘復白佛言：『世尊何因何緣，釋提桓因復名憍尸迦？』佛告比丘：「彼釋提桓因為人時，為憍尸族姓，以是因緣故，復名憍尸迦。』」《大智度論》卷五十六說：「昔摩伽陀國中，有婆羅門名摩伽，姓憍戶迦，有福德，大智慧。知友三十二人，共修福德，命終皆生須彌山頂第二天上，摩伽婆羅門為天主，三十二為輔臣，以三十三人，故名為卅三天，喚其本姓故，曰憍戶迦。」《雜阿含經》卷四十又說：「帝釋桓因為人時，行頓施，於沙門婆羅門貧苦，乞於路者，施以飲食錢財，以堪能故，名為釋提桓因。」《明淨疏》則說，在迦葉佛滅度以後的遠昔時期，有一女子禮佛敬僧，發心建塔，三十二人同修並助其善舉，以此因緣故，死後報生天界，女子為天主，其餘為輔臣。由此可知，釋提桓因歷劫多生，禮佛敬法，廣行布施，積功累德，不可計數。在布施方面，他不但施捨財物，救貧濟苦並且建寺起塔，廣佈法雨，普度群倫，所以死後報生天界，身為天主，統馭人天，輔臣如雲，萬眾臣服。因此，釋迦摩尼佛說：「白衣中，釋提桓因為大。」
仞利諸天斷淫離欲的工夫，又較四王諸天更勝一籌，他們雖然仍有室家之好，未斷正淫，但是在床第之間形交心離，未暢所欲。欲習已淡，神智靈明，死後超生日月之上，居人間頂，所以《首楞嚴經》說：「於己妻房，淫愛微薄，於靜居時，不得全味，命終之後，超日月明，居人間頂，如是一類名仞利大。」
夜摩天──
夜摩天，梵文焰摩〈Yama〉，譯為時分，因為該天天人「安時處順」，善知時分，飽享天福，無時無刻不唱快哉。《佛地論》卷五說：「夜摩天者，謂此天中隨時受樂，故名時分。」此天在仞利天之上，遠離人間，七寶宮殿，橫亙天半，有地如雲，安住其上，日月光華，上照不及。但是此天天人欲習微薄，身心明淨，無分晝夜自能發光，燭照十方，故名夜摩。《大智度論》卷九說：「夜摩等諸天，七寶地在虛空中，有風持之，令住。」
此天天人好靜少動，獨善其身，很少和人間打交道，所以在佛家經典和民俗故事中很少記載。此天天人斷淫離欲的工夫，又較仞利天勝一籌。《首楞嚴經》說：「逢欲暫交，去無思憶。於人間世，動少靜多，命終之後，於虛空中，朗然安住。日月光明，上照不及，是諸人等，自有光明。如是一類，名須燄摩天。」
此天天人幽居靜處，身心虛明，情欲大減，男女交歡，逢場作戲，好合之後，綺思遐念，蕩然無存，不得餘味。他們居處天宮寶殿裏，亭台池閣，花草樹木，蟲魚鳥獸，應有盡有，一如人間。欲界三天以上，離欲的程度越高，心身愈趨虛明，以心轉物的工夫更為精進。他們進出宮殿可以穿牆越戶，通行無阻，正如人間天仙鬼神穿牆，入室如魚游水，毫無質礙之限。
有漏世界之分類（三）
兜率天──
兜率天，又名上足天或知足天，因為此天天人對五種欲樂生有妙足知足的喜樂心境。兜率天在夜摩天之上，屬於空居天。此天分為內院與外院，內院為彌勒菩薩之淨土，又名彌勒樓閣，補處菩薩未成佛時，居處此院。接引眾生，為諸天人講經說法，然後下生人間，證道成佛。《佛說普曜經》卷一說：「其兜率天有大天宮，名曰高幢，廣長二千五百六十里，菩薩常坐，為諸天人敷演經典。」 外院有小摩尼殿，為天人欲樂之所，屬於凡夫境界。補處菩薩如釋迦牟尼佛前身及彌勒菩薩等，常至外院暢演法音，教化諸天。如機緣成熟，受教諸天契機悟理，則引入內院，進修菩薩道。內院外院固屬一天，但是凡聖殊途，判若雲泥。
兜率天雖然在夜摩天之上，遠離人間。卻和人間關係密切，接觸頻繁。關於人天兩界的溝通，佛家經典和民俗故事都有詳明的記載。
《虛雲和尚年譜》中說：「余頃夢至兜率內院，莊嚴瑰麗，非世間有，見彌勒菩薩，在座說法聽者至眾，其中有十餘人，係宿識者，即江西海會寺志善和尚、天台融鏡法師、歧山恆誌公、百歲宮寶悟和尚、寶華山聖心和尚、讀體律師、金山觀心和尚及紫相尊老等。余合掌致敬，彼等指東邊頭序第三空位。阿難尊者當維那，與予座靠近，聽彌勒菩薩講『唯心識定』。未竟，彌勒指余曰：『你回去』余曰：『弟子業障深重，不願回去了。』彌勒曰：『你業緣未了，必須回去，以後再來。』並示偈曰：『識智何分？波水一箇，莫昧拖盆，金無厚薄。性量三三，麻繩蝸角，疑成弓影，病惟去惑。凡身夢宅，幻無所著知幻即離，離幻即覺。大覺圓明，鏡鑑森羅，空花凡聖，善惡安樂。悲願度生，夢境斯作，劫業當頭，警惕普覺。苦海慈航，毋生退卻，蓮開泥水，端坐佛陀。』」
彌勒菩薩也常常示跡人間，示現僧俗，應機施教，點化眾生。在南北朝梁武帝時，倘示現為善慧大士〈傅大士〉；到了唐末五代的時候，他以布袋和尚的形相現身說法。
傅大士──
「善慧大士者，婺州義烏縣人，齊建武四年，丁丑五月八日，降生於雙林鄉傅宣慈家。……與里人稽亭浦摝，獲已，沈籠水中曰：止『去者適，者留。』人或謂之愚。會有天竺僧嵩頭陀曰：『我與汝昆婆尸佛前發誓，今兜率天宮衣缽現在，何日當還？』因命臨水觀影，見圓光寶蓋，大士笑謂之曰：『鑪？之所多鈍鐵，良醫之門足病人，度生為急，何思彼樂乎？』嵩指松山頂曰：『此可棲矣。』大士躬而居之。有人盜菽麥瓜果，大士見，即與籠盛去。日常營作，夜則行道，見釋迦、金粟、定光三如來，放光襲其體。大士乃曰：『我得楞嚴定。』天嘉二年，感七佛相隨，釋迦引前，維摩接後，惟釋尊數顧共語，為我補處也。……梁武帝請講金剛經，士纔陞座，以尺揮案一下，便下座。帝愕然，聖師曰：『陛下還會嗎？』帝曰：『不曾。』聖師曰：『大士講經竟。』又一日講經次，帝至，大眾皆起，士端坐不動，近臣報曰：『聖駕在此，何不起？』士：『法地若動，一切不安。』大士一日披衲頂冠靸履朝見，帝問曰：『是僧也？』士以手指冠，帝曰：『是道耶？』士以手指靸履，帝曰：『是俗耶？』士以手指衲去。有偈曰：『有物先天地，無形本寂寥，能為萬象主，不逐四時凋。』又曰：『夜夜抱佛眠，朝朝還共起，起坐鎮相隨，語默同居止，纖毫不相離，如身影相似，欲識佛去處，祇這語聲是。』又曰：『空手把鉏頭，步行騎水牛，人在橋上過，橋流水不流。』」〈指月錄卷二〉
傅大士點化眾生的方法是機會教育、在適當的場合下，他隨宜施教，使對方易於契機悟理。他為梁武帝講授《金剛經》，才一陞座，便揮動鐵尺橫掃桌面，然後一言不發。便又下座。這種舉動無非表明本源心性，體性空寂，能生萬法，一旦依體起用，如月生輝，如燈投影，動而不動，不動而動，升座下座，如飛光散影，本源覺性，圓明不動。這是禪家揚眉瞬、目透露玄機妙諦的作風，因為著相說法，一落言詮，往往使人捕光捉影，背真逐妄，離道更遠，何能自見慧月心燈？簡言之，這種舉動旨在表明性相一如、體用不二的道理。悟證本心必須內息諸緣，外離諸相，「言語道斷，心行處滅」，性光自現，何假外求？
本源心性，先天地生，為萬動之源、萬象之本，恰如皓月當空，千江印影，萬象森羅，殊形異狀，但本源明覺，寂然不動。以人為例，僧俗道侶，販夫走卒，衣著身形，千差萬別，賦氣成形，不離本源心性。以物為例，春去秋來，花開花謝，圓明覺性，寂然不動。所以，傅大士說：「能為萬象主，不遂四時凋。」再者，由真起妄，如人入夢，幻相環生，三界六道，生死流轉，無常苦空故曰：『法地若動，一切不安。」《圓覺經》說知幻即離，離幻即覺。」但是幻本無體，覺無所得，法地如如，體超動靜，何有三界？何有六道？無常苦空，亦成戲論。「法地若動，一切不安」，也無非方便言說。
在修為方面，傅大士叫人單刀直入，洞澈心源，直取菩提。所以，他說：「空手把鉏頭，步行騎水牛，人在橋上過，橋流水不流。」這丈二金剛，是一個理路不通、違反邏輯的偈子，如叫人摸不到頭腦，當然也無法參詳。那麼，這個偈語的旨趣何在呢？很明顯的，傅大士警惕世人，參禪悟道要從無意識處入手，不能走名言思辯的老路。「 識離心意參」才有幾分入道的分兒，而這個偈子理路不通，無法參詳，旨在截斷人的思路，直不見道。
布袋和尚──
「明州奉化縣布袋和尚，未詳氏族，自稱名契此，形裁腲脟，蹙額皤腹，出語無定，寢臥隨地。常以杖荷一布囊，凡供身之具盡貯囊中。……時號長汀子布袋師也。嘗雪中臥，雪不沾身。人以此奇也。或就人乞，其貨則售，示人吉凶，必應期無忒。天將雨。即著濕草履，途中驟行；遇亢陽，即曳高齒木屐，市橋上豎膝而眠，民以此驗之。有一僧在師前行，師乃僧背一下，僧回頭，師曰：『乞我一文錢。』日：『道得即與汝一文』師放下布袋，叉手而立。白鹿和尚問：『如何是布袋？』師便放下布袋。問：『如何是布袋下事？』師便負之而去……。 師有偈曰：『是非僧愛世偏多，仔細思量奈我何？寬卻肚腸須忍辱，豁開心地任從他，若逢知己須依分，縱遇冤家也共和，若能了此心頭事，自然證得六波羅。』又另二偈曰：『我有一布袋，虛空無望礙，展開遍十方，入時觀自在。』『一缽千家飯，孤身萬里遊，青目？人少，問路白雲頭。』梁貞明三年丙子三月，師將示滅，於岳林寺東廊下，端坐盤石，而說偈曰：『彌勒真彌勒，分身千百億，時時示時人，時人自不識。』偈畢，安然而化。其後現於他州，亦負布袋，四眾競圖其像。」《指月錄倦二》 像傅大士一樣，布袋和尚是彌勒菩薩的應化身。他行走市廛村落，遊戲人間，隨緣度化有情眾生。無論在佛家經典和民俗故事裏，他都被描繪成一個方面、隆額、豐頤、大耳垂肩、大腹便便、笑口常開的胖和尚。他有時顯現靈蹟，引人注意。在天寒地凍的冬天，他在露天過夜，身臥雪中，而雪不沾身。
有漏世界之分類（四）
像傅大士一樣，布袋和尚是彌勒菩薩的應化身。他行走市廛村落，遊戲人間，隨緣度化有情眾生。無論在佛家經典和民俗故事裏，他都被描繪成一個方面、隆額、豐頤、大耳垂肩、大腹便便、笑口常開的胖和尚。他有時顯現靈蹟，引人注意。在天寒地凍的冬天，他在露天過夜，身臥雪中，而雪不沾身。天將下雨的時候，他穿著濕麤麤的草鞋，招搖過市。天將乾旱的時候，他拖著高齒的木屐，在市街的橋頭上豎膝入睡。人們看到他詭異的行徑，便知道陰雨晦明的氣候變化了，就這一點來說，他就是一個活生生的氣象台。他為人判斷吉凶，如：響斯應，絲毫不爽。他嘔歌過市，行動詭異，暗示玄機妙諦，當白鹿和尚一向他發問的時候，他用身體的語言〈BodyLanguage〉回答問題，闡明理事圓融、性相一如、體用不二的道理：
問：「如何是布袋？」
答： 他放下布袋，表示攝用歸體，當下即是。
問：「如何是布袋下事？」
答：他背起布袋便走，表示順性而起，全體大用現前。
佛菩薩隨緣度世大都依類化身，和光同塵，除非機緣成熟或行將入滅，才揭示出本來面目，布袋和尚當然也不例外。他在行將逝世的時候，才說偈語，道出他的菩薩身份：「彌勒真彌勒，分身千百億。」
兜率內院和外界的接觸，並不限於人天兩界，並且深入幽冥惡趣。《華嚴經》卷四十八如來隨好光明功德品說，釋迦菩薩在兜率天宮，足下放光照十方世界。那時，地獄眾生在往昔生中曾種善根者，得蒙此光普照，直脫地獄，而得天身，上昇兜率天宮。他們聽到天鼓所傳法音，得大喜樂，有的從天身中迅速證到十地菩薩果位。關於兜率內院的狀況，佛家經典也有生動的描述。《彌勒上生經》說：「爾時，此宮有一大神，名掌度跋提，即從座起，遍禮十方佛，發弘誓願：『若我福德應為彌勒菩薩造善法堂，令我額上自然出珠。』既發願已，額上自然出五百億寶珠，化為四十九重徵妙寶宮。」
《華嚴經》卷七十九入法界品說：爾時，善財童子恭敬右繞彌勒菩薩已，而白之言：「願大聖開樓閣門，令我得入。」時，彌勸菩薩前諸縷閣，彈指出聲，其門即開。命善財童子入……見其樓閣廣博無量，同於虛空，阿僧祇〈無量數〉寶以為其地，阿僧祇宮殿、阿僧祇門闔、阿僧祇窗牖……皆七寶成。阿僧祇旛、阿僧祇幢、阿僧祇蓋，周迴間列。阿僧祇眾寶瓔珞、阿借祇真珠瓔珞……處處垂下。阿僧祇半月、阿僧祇繪帶……。阿倡祇寶鐸，風動成音，散阿僧祇天諸雜花，懸阿僧祇天寶縵帶……，其中有無量百千諸妙樓閣，一一嚴飾，悉如上說，廣博嚴麗，皆同虛空，不相障礙，亦無雜亂。善財童子於一處中見一切處，一切諸處悉如是見。爾時，善財童子見毗盧遮那莊嚴藏樓閣，如是種種不可思議自在境界，生大歡喜，踴躍無量，身心柔軟，離一切想，除一切障，滅一切惑。所見不忘，所聞能憶，所思不亂，入於無礙解脫之門。
兜率外院和兜率內院當然不可同日而語，前者是凡夫的境界，後者是菩薩的淨土。兜率天人未出輪迴，天壽終時，頓失天身，循業受報，流轉六道。內院菩薩已脫生死，三災八難皆不能動，所以《首楞嚴經》說：「一切時靜，有應觸來，未能違戾，命終之後，上升精微，不接下界。諸人天境，乃至劫壞，三災不及。如是一類，名兜率陀天。
所謂「上升精微，不接下界諸人天境」，就是指菩薩淨土而言。否則三禪尚有水、火、風三災，何況欲界諸天呢？外院諸天雖屬凡夫，但是在清心寡欲方面，又較夜摩諸天更勝一籌。前者是「一切時靜」，後者是「靜多動少」。前者對男女之欲不迎不拒，例行公事；後者是及時行樂，逢欲暫交，祇是事後不再回味而已。其間尚有相當的距離，無怪兜率天在夜摩天之上。
樂變化天──
樂變化天又名化樂天，為欲界第五重天。此天天人欲習已淡，定力轉深，故能運用通力目化妙樂，美化天宮生活。《大智度論》卷九說：「化自樂者，自化五塵而自娛樂，故言化自樂。」化樂諸天的娛樂節目，似以天樂的演奏為主。《佛地論》卷五說：「樂變化天，樂自變化，作諸樂具，以自娛樂。」
我們不難想像化樂天人如何及時行樂，飽享天福，極盡視聽之娛。他們經常舉行盛大的音樂舞會。在那時，高插入雲的七寶宮殿，不必張燈結綵，自然內外通明，因為天人身心明淨，自生光明，那是何等動人的盛大場面呀！一霎時，金鐘響動，玉罄交鳴，天門大開，迎接佳賓，明珠幻彩，暖玉生煙，天花飄灑，寶蓋飄揚。在迎賓天樂聲中，佳賓齊集，綵女如雲，百樂並奏，萬籟齊鳴，杯觥交錯，賓主盡歡。在悠揚飄舉的天樂聲中，天妃寶女婆娑起舞，裙裾飄揚，綵帶交錯，如虹霓飛捲，蛺蝶穿花。她們隨著天樂的節拍，一面起舞，一面歌唱，真如玉門春曉，花明柳媚，百鳥爭鳴，北宋晏叔原筆下的鷓鴣天：「彩袖殷勤捧玉鐘，當筵拼卻醉顏紅，舞低楊柳樓心月，歌盡桃花扇低風。」祇不過描述人間的靡靡之音和後庭之曲，何能比擬化樂天的盛會於萬一，真是「此曲祇應天上有，人間那得幾回聞？」化樂天的天人，儘管耽於享樂，卻是樂而不淫。《首楞嚴經》描述他們的離欲工夫，又比兜率天更進一步：「我無欲心，應汝行事， 於橫陳時，味如嚼蠟，命終之後，生越化地。如是一類，名樂變化天。」
他們雖然仍有室家之好，卻是有情無欲，夫妻好合，形交心離，興勃索然，味同嚼蠟，縱然佳麗當前，花容月貌，玉體橫陳，活色生香，他們也視若無睹，身樂其境，欲心不起，其餘更不用說了。他們身心虛明，自然發光。男女相對，情意相投，嫣然一笑，便算定情。他們生男育女不必壞胎受孕，定情以後。過了相當時日，兒女自然會從膝上化生，剛剛出生的小孩就能起步行走，身材的大小，和人間十二歲的稚童幼女不相上下，梵文稱為尼摩羅？須涅密陀。化樂天王正如其他諸天的天王一樣，是深行菩薩化身，《仁王經》卷上說：「若菩薩住十億佛國中，作化樂天王，修千億法門。
有漏世界之分類（五） 他化自在天── 他化自在天，梵名婆舍跋提，為欲天之頂。此天天人欲習微薄，身心虛明，自有通力，轉物易境，故能自在受用他天所化種種欲樂，不勞自化。《大智度論》卷九說：「此天奪他所化而自娛樂，故言他化自在。」《俱舍頌疏》世間品卷一說：「他化自在天於他化中得自在故。」
說得更明顯一點，他化自在諸天有情無欲，愛染不生，得未到定，所以他們的變化通力為欲天之冠，故能化轉他天欲樂，收歸已有，自在享用。但是，欲界三十二品見惑思惑〈我法二執〉未伏未斷，迷於正覺，生大我慢，自命為人天之主。此天天主為深行菩薩示現凡身，行大方便度化眾生，未可與他化自在諸天同日而語。六欲天頂別有魔天，魔王臣輔及其眷屬自成體系，與他化自在諸天互不相涉。按照佛經的記載，魔王波旬及其眷屬常至人間，困擾修道人士，劫傷慧命，障蔽正道。魔王波旬就是此魔天天主，也可以是深行菩薩示現，他顯化魔身，勘驗修道人的品行修功。大乘法門佛魔不分，順行逆行殊途同歸。《維摩詰經》不思議品說：「維摩詰告大迦葉：仁者，十方無量阿僧祇世界中，作魔王者，多是住不可思議解脫菩薩，以方便力教化眾生，親作魔王。」
實際說來，共業不礙別業，大環境裹有小環境，魔眾和諸天在精神修養方面達到同一層次，自然會居處在相同的大環境裏，但是彼此的生活經驗和日常行為卻互有不同。以人間為例，人鬼畜生同居地表，各從其類，互不相同，所以《首楞嚴經》說：「眾同分中，兼有元地。」
就欲界而言，此天天人的離欲工夫，已經達到了登峰造極的地步。他們雖然應世隨俗，娶有妻室，卻是在塵出塵，厭離淫欲，有夫妻之名，無夫妻之實。他們對閨房之樂，燕宛之私，不但毫無愛染，而且神遊境外，了然超越，所以《首楞嚴經》說：「無世間心，同世行事，於行事交，了然超越，命終之後，遍能出超化無化境。如是一類，名他化自在天。」所謂「化無化境」，係指欲界第五天以及五天以下諸天。樂變化天為欲界第五天，此天天人離欲心勝，已得欲界定，故能運用通力，目化五欲以自娛，故名化境。五天以下諸天雖有散定，但是通力不足，不能自化五欲之境，故稱「無化」。
綜上所述，欲界諸天離欲的限度越大，昇天的層次越高，身心愈趨虛明，通力更為殊勝。四王、仞利、夜摩三天夫妻好合，仍有肌膚之親，祇是不犯邪淫而已，是以身戒為主，心戒為輔。兜率、化樂、他化三天離欲心勝，或形交心離，或在塵出塵，身心超越，是以心戒勝於身戒。 戒身則淨，戒心則明，神通妙用亦隨之而生，故空居諸天衣食用具，樓台殿閣，亭台池樹，隨念化生，取用不竭，上天下地，通行無阻。化樂天人能自化五欲，縱情享樂。他化諸天百尺竿頭更進一步。轉化他天欲樂，收歸已有。他們的神通變化何由而來呢？當然不出欲界定和未到定，亦即有漏禪定的前驅。得欲界定者，尚未斷除貪瞋之欲，故仍留欲界。得未到定者，尚未達到初禪境界，難出欲界進入色界， 故名未到定。
欲界定及未到定雖如風中殘燭，搖移不定，故有散定之稱，卻是邁向有漏禪定的康莊大道。就其發展的過程而言，散定分為〈一〉粗住，〈二〉細住，〈三〉未到定，〈四〉初禪〈又名正禪〉，循序漸進為二禪、三禪、四禪。茲簡述其粗相如下：
行者首先安坐，端身攝心調息，漸漸氣息調和，覺此心路，泯泯澄淨，怗怗安穩。其心在緣，並不馳散，是名粗住。循序漸進，此心怗怗安穩更勝於前，名為細住。此後，一日、兩日或兩月之久，行者頓覺心地豁然開朗，一分開明，反觀其身，如雲如影，爽爽空淨，但猶有身心之相，是名欲界定。過此，心路泯然一轉，不見欲界定中的身首、衣服、床鋪，猶如置身虛空，一無所有〈並非真空〉，此種境界名未到定。此時，性障猶在，未入初禪。在未到定中，身心豁虛空寂。內不見身，外不見物，如此歷經一日、一月乃至一年，定心不壞，則於定中恍覺自心微微動搖，或感微痒，即有痒、輕、重、冷、煖、澀、滑之感，是名八觸。色界之四大極微與欲界之四大極微交互變換而發此觸，屬於正入初禪之相。此時有十功德，又名十眷屬，即空、明、定、智、善心、柔軟、喜、樂、解脫、境界相應。八觸、十功德僅見於初禪，二禪以上境界又轉，了不可得。
附註：
1、八觸：行者將得初禪定時，身心會有八種感觸，故名八觸。一曰動觸，坐禪時身自動搖。二曰痒觸，俄而身痒，不知置身何處。三曰輕觸，身輕如雲。四曰重觸，俄而身重如磐石，不能動轉。五曰冷觸；身冷如冰。六曰暖觸，身熱如火。七曰？觸 ，身如木皮。八日滑觸；身滑如脂。
2、極微又名阿菟，為色界之色法最微者，也就是非常細小的物質單元，肉眼難見，祇有天人的天眼、菩薩的慧眼，才能見到。由此可知，從欲界到色界不但要經過精神昇華，而且牽涉到生理的轉變。心氣不二，氣化形生，精神與物質互相因依，不一不異。精神有所轉變，物質亦隨之變形易質，三界六道，四生流轉，都離不開這個道理。
有漏世界之分類（六） 四禪天
初禪天──
禪天又名靜慮天，禪天天人斷淫欲離，身心不動，受染不生，成就梵行，死後報生梵天，名初禪天。初禪天人已脫粗重欲身，純係化生，他們雖有形體，卻為光氣所組成，貌若童子，身作銀色，著黃金衣，惟男無女。初禪天分為大梵天、梵輔天和梵眾天。大梵為君，梵輔為臣，梵眾為民。大梵天人所得的禪定為中間禪，介於初禪和二禪之間。《正理論》卅一卷說：「廣善所生，故名為梵。此梵即大，故名大梵。由彼獲得中間定故，最初生故，最初沒故，威德等勝故，名為大。」《大智度論》卷十說：「梵名離欲清淨。」大梵天王名為尸棄，貌如童子，生有六面，手持雞擎鈴，寶幡映蔽左右，自騎孔雀。 《祕藏記末》云：「鳩摩羅天，六面童子形，黃色持劍，乘孔雀鳥。」
關於初禪天人的身心發展，《首楞嚴經》有詳明的記載：
阿難，世間一切所修心人，不假禪那，無有智慧，但能執身不行淫欲，若行若坐，想念俱無，愛染不生，無留欲界，是人應念身為梵侶，如是一類名梵眾天。欲習既除，離欲心現，一於諸律儀，愛樂隨順，是人應時能行梵德，如是一類名梵輔天。身心妙圓，威儀不缺，清淨禁戒，加以明悟，是人應時能統梵眾，為大梵王，如是一類名大梵天。阿難，此三勝流，一切苦惱所不能逼。雖非正修其三摩地，清淨心中，諸漏不動，名為初禪。
由此可知，初禪天人在斷淫離欲方面，已經作到身戒、心戒俱能善持的程度，他們一言一行都不違戒律，「隨心所欲而不逾矩」，身心清淨，自然產生靜慧，何況又有修為呢？ 在生理活動方面，他們不但沒有男女之欲，並且不食人間煙火，以禪悅為食，佛家稱為思食。他們感到疲倦的時候，立即入定，出定以後精神飽滿，不思昏睡，段食既無，鼻舌已無用武之地，自然逐退化消失，因此眼、耳、鼻、舌、身僅剩其三。在心理活動方面，鼻舌兩識已經不起作用，僅有眼耳身三識與樂受相應，第六意識與喜受相應，所以玄裝大師的《八識規矩頌》說：「眼耳身三二地居」，無非指明初禪以上的心理活動僅以眼、耳、身三識和第六意識為限。證得初禪時，行者脫離欲界，初伏客塵煩惱，暫不受生滅法的支配，故名離生喜樂地。但是客塵煩惱祇是在定力壓抑之下不起現行，「伏」而未「斷」，禍根仍在，正如水結成冰，游魚不動。一旦天壽將終，定力消失，客塵煩惱加野馬脫韁，任運奔騰，又無法控制了。進入初禪以後，行者即能證得前文欲界諸天簡介中所述的「八觸及十功德」，此外他們也能壓伏五蓋，包括貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔及疑慮。關於初禪天人何以能夠捨離五蓋而得喜樂的問題，《釋禪波羅密多次第法門》講得很清楚： 離貪欲蓋者：欲界之樂粗淺，今得初禪之樂細妙，以勝奪輕，故能離五欲。離瞋者：欲界苦緣逼迫，故生瞋；得初禪時，無有諸逼迫，樂境在心，故無瞋。離睡眠者：得初禪時，身心明淨，定法所持，心不昏亂，觸樂自娛，故不睡也。離掉悔者：禪定持心，任運不動，故能離掉。由掉故有悔，無掉即無悔。離疑者：末得初禪時，疑有定無定，今親證定，疑心即除，故得離疑。 二禪天──
二禪天為色界天的第二重，包括少光天、無量光天和光音天。此天天人定境轉深，身心更為明淨，感受更為精微，思想更為細膩。一切足以妨礙禪定休息的心理活動如「覺」、「觀」、「喜」、「樂」等都已淨化，眼、耳、鼻、舌、身五識已不起現行，僅有第六意識與「喜」、「捨」二種感受相應，這可以說是純粹的意念世界，因為涉及眼、耳、鼻、舌、身五種官能的生理活動已經完全停止了。 證得初禪的時候，五種心理狀況特別明顯，那就是「覺」、「觀」、「喜」、「樂」、「一心不亂」，佛家稱為五支，即覺支、觀支、喜支、樂支和一心支，其中以「覺」、「觀」特別突出。粗思名「覺」，細思名「觀」，二者雖為入道之門，卻為禪定之障。因此，從「覺」、「觀」的有無，可以判斷定境的深淺。《大智度論》卷廿三說：「是覺觀撓亂三昧〈定境〉，以是故說此二事雖善而是三昧賊，難可捨離。」喜樂的感受，也有粗細染淨之分。《釋禪波羅密多次第法門》說：「……踴躍心中故名善，恬靜心中故名樂。」「喜」為動態的感受，如水與波，動搖心湖。「樂」為靜態的感受，如水起漣漪，波紋微細，不曾打破心湖的寧靜，天光雲影，隨時顯現，歷歷分明，初禪天人厭捨「覺」「觀」「喜」「樂」，銳意求進，淨化身心，使證二禪、《釋禪波羅密多次第法門》說：
次明第二禪者，如偈說：知二法〈覺、觀〉亂心，雖善而應離。如大水澄靜，波蕩亦無見。譬如人大極安慰睡眠時，若有呼吸聲，其心大惱亂；攝心入禪時，以覺觀為惱。是故除覺觀，得入一識處，內心清靜故，定生得喜樂，得入此二禪。
《禪法要解》說： 以覺觀滅故，內得清淨，無覺無觀，人於二禪。問曰：「云何是二禪相？」答曰：「經中說言滅諸覺觀，若善若無記，以無覺觀故，內心清淨，如水澄淨，無有風波，星月諸山，悉皆照見，如是內心清淨故，名聖賢默然。」
證到二禪以後，行者的心理狀況當然會有重大的改變。四種不同的感受特別突出，那就是佛家所謂四支〈四種感受〉：
〈一〉內淨支：既離覺觀，依內淨心發定，較潔分明，無有穢垢故，名內淨支。
〈二〉喜支：定與喜俱發，行者深心自慶。於內生喜、定等十種功德善法故，名喜支。
〈三〉樂支：行者受於喜中之樂，恬澹悅怡，綿綿美快，故名樂。
〈四〉心支：受樂心息，既不緣定內喜樂，復不緣外念思想，一心不動故，名一心支。
覺觀既滅，境風不起，識浪平息，行者的定境轉深，淨慧發化喜樂隨之，內不緣心，外不住境，綿綿美快，莫可言宣，這種來自於內的喜樂，雖然比不上「涅槃妙心，常樂我淨」的真樂，卻較初禪覺觀雙運而產生的喜樂更為殊勝。隨定而生的內在喜樂，使行者在三九地的階梯，晉昇到「定生喜樂地」。
關於二禪諸天的心路歷程，《首楞嚴經》有比較詳明的記載：
阿難，其次梵天統攝梵人，圓滿梵行，澄心不動，寂湛生光，如是一類，名少光天。光光相然，照耀無盡，映十方界，遍成琉璃，如是一類，名無量光天。吸持圓光，成就教體，發化清淨，應用無盡，如是一類名光音天。阿難，此三勝流，一切憂懸所不能逼，雖非正真三摩地，清淨心中，麤漏已伏，名為二禪。
物質變形易質，往往產生聲、光、電、熱。精神昇華轉變層次，也會產生聲、光、電、熱的能量。戒德圓成，身心明淨，自然發光定力越深，心波越短，光圈越大，光度越強。少光天人心戒、身戒俱無缺，圓滿梵行，但是修為功淺，定境不深，心光較劣，故名少。無量光諸天定力較深，身光心光，交相映發，照十方界，光明澄，如置身琉璃世界。光音天人定力更深，聲光俱發，暢演法音，取代言教。
實際說來，一切言教都是方便法門，本源真性，離心緣相，離言說相，「言語道斷，心行處滅」，令人無下語處。世尊說：「無法說，是為說法。」這句話並非否定言教，祇不過提醒學人不要泥言執相，買檟還珠，，反為入道證性之障。王船山說：「宇宙即我心，我心即宇宙。」現象界就是本體界，等於一個錢的兩面。宇宙萬象，塵塵剎剎，無一而非本源真性的浮光流影，是以入道之機在於「知幻即離」，見色明空，從現象悟證本體。天竺禪宗廿二祖摩拏羅尊者說：心隨萬境轉，轉處實能幽，隨處認得性，無喜亦無憂。
這個偈語無非說明，萬象紛繁，不出一心，「制心一處，無事不辦。」萬象流轉，聲光雜沓，如能見色知心，循聲認性，何處不是道場？何物不是菩提？古德云：「但自無心於萬物，何妨萬物常圍繞？鐵牛不怕獅子吼，恰似木人見花鳥。」從本源真性來說：「水流花，鳶飛魚躍，風起雲行，都是全體大用現前；言談語默，行住坐臥，連水擔柴，都是神通妙用。慧心參悟，箇中自有玄機妙諦，何待言教？「溪聲便是廣長舌，山色豈非清淨身。」〈蘇軾語〉「青青翠竹盡是法身，鬱鬱黃花無非般若。「英國，詩聖莎士比亞說：「石頭在說教，一切都美好。」也可以說是無言說法例。
有漏世界之分類（七） 三禪天
三禪天包括少淨天、無量淨天和遍淨天，在三界九地中，稱為離喜妙樂地。三禪天人定功更深，五識不起，六識初伏，內脫五根，外
離五塵，已住細識，身心無染，空明淨寂，得寂滅樂〈相似的寂滅樂〉。因為六識雖伏未斷，七、八識仍起現行，未證物我雙泯、情識兩
空的寂滅之樂，但是精重喜心已不能動，故得離喜妙樂。此天天人循序漸進，定力遞增，融淨入空，無礙無雜，遍十方界，故少淨進入無
量淨，淨德圓成，內身外境，泯然一體，寂靜輕安，妙樂無邊，勝境現前，身心有託，故名遍淨。
《首楞嚴經》描述這種心路歷程頗為詳明：
阿難，如是天人，圓光成音，披音露妙，發成精行，通寂滅樂，如是一類，名少淨天。淨空現前，引發無際，身心輕安，一切圓淨，
淨德成就，勝託現前，歸寂滅樂，如是一類，名遍淨天。 按照佛家的說法，三禪之樂已達極限，無與倫比，因為以上諸天僅有捨受〈感受〉，已無樂受，三禪以下喜根淨浮動，未得淨樂《悲華經》卷二曰：「身心快樂，無有疲極，譬如比丘入第三禪。」《涅槃經》卷廿一曰：「有佛世界，名曰不動，若有眾生聞其華香，身心安樂，譬如比丘入第三禪。」
二禪的喜樂和三禪一樣，都是來自定境，由內而發，不受境風識浪的干擾，似應無分軒輊，但是諸經諸論都強調三禪之樂，無與倫比，遠勝二禪。其故安在？這個問題的答案，在於定境的差異。二禪天人五識已伏，覺觀不起，內脫五根，外離五塵，但是第六意識仍起現行，未入細識。三禪天人五識不起，六識初伏，根塵不遇？心境空寂，已住細識。以水為例，二禪境界如波下之水，無風無浪，水流短細，不及深遠；三禪境界如水底暗流，由內而外，源遠流長，遍及全身，貫徹諸根。
《解說道論》說：「是故，世尊告諸比丘，如是比丘，於鬱波羅花，分陀利池花……，從水起，住水中，從根至首，以令水滿其中。如是，比丘，此身以無喜之樂令滿潤澤，以無喜之樂遍滿身心，於是如鬱波羅花，分陀利池花，從水而起，如是入第三禪，其身當佑如藕生水，從根至首，一切皆滿，如是入第三禪，其身以無喜之樂，遍滿身心……。」
至於初禪、二禪、三禪所感受的喜樂有何不同？《禪法要解》的回答是：「初禪覺觀故，樂不遍身〈來自於外〉。二禪大喜驚故〈來自於內，層次不深〉，〈樂〉不能遍身。三禪無障礙故〈已得相似法自在〉，樂遍全身。」
《釋禪羅密多次第法門》描述三禪的境界頗為生動：
三禪發相者：加功不止，一心修習，其心湛然安靜。爾時，樂定未發，而不加功力，心自澄靜，即三禪未到定。於後，其心泯然，入定不依內外，與樂俱發，當樂發時，亦有功德眷屬〈十功德等〉具如前辨〈有如二禪〉，但無動勇之喜為異。而綿綿之樂，從內心而發，心樂美妙，不可為喻……是故經言：「三禪受遍身樂。」問曰：若樂充滿遍身，身具五根，五根之中，悉有樂不？答：「樂遍身時，身諸毛孔，悉皆欣悅。爾時五情，雖無外塵發識，而樂法內出，充滿諸根。五根之中，皆悉悅樂。但無外塵對，則不發五識。情依於身，身樂既滿，情得通而悅樂，與意識相應，以識內滿故，則遍身而受。所以，佛說三禪之樂，遍身而受。復次，初禪樂從外而發，外識相應，意識不相應，內樂不演。二禪之樂，雖從內發，然從喜而生，喜根相應，而樂根不相應。樂依於喜，喜尚不遍，況於樂乎？今三禪之樂從內而發，以樂而主，內無喜動，念慧因緣，令樂增長遍身，內外充滿，恬愉快樂，世間第一。
四禪天共有九天，其中福生天、福愛天、廣東天為生天。廣東天內，又有第四無想天，列為別境天。此外，又有凡聖同居的五不還天，三果聖人那含已斷欲界九品思惑〈習氣〉，增修捨定，故與四禪相應，卜居四禪中的五不還天。三果聖人苦樂雙捨。欲習己斷。不再往返欲界捨身受身，故名不還。四禪天人苦樂亦捨，五識不起，六識初伏，僅與捨受相應。在精神發展方面，他們和三果聖人不相上下，因而晉升四禪天，與三果聖人比鄰而居。但他們的欲習伏而未斷，天壽終時，定力消失，重入輪迴，流轉生死，一如常人。《首楞嚴經》說：「因地不真，果遭迂曲」。有漏禪定，能所對立，情識未空，雖然修的出神入化，到頭來，仍然是竹籃提水一場空。但是在有漏禪定中，佛家特別重視四禪，因為它是走向大覺之路的轉捩點。四禪的特點是息住脈停，心如止水，一波不生，苦樂雙亡，不沾不礙，神通妙用，應念而生。此種定境雖屬有為功用，卻易於發慧，轉趨無漏而證涅槃。釋迦牟尼佛就由四禪入般若涅槃。無色界四空定，不過是經由四禪而走向頑空的歧路，實際說來，四空定並不代表超邁四禪的向上一機。
四禪又名捨俱禪。因為四禪定境苦樂雙亡的捨念同時俱起，所以三界九地中，名為捨念清淨地。《釋禪波羅密多次第法門》說：《地特經》說：「〈四禪〉名拾俱禪……〈亦名「不動定」〉，此定發時，體無苦樂，與微妙捨受俱發，此定與捨根應故，名捨俱禪。……行者欲得四禪，當應深見三禪過患。云何見過？初欲得樂，一心勤求，大為辛苦，既得，守護愛著，是為苦。一旦失壞，則復受苦，是故經說：『第三禪中，樂無常，動故苦。』又此樂法，覆念令不清淨，行者既深見三禪樂有大苦之患，應一心厭離，求四禪不動定。」
三禪天人如果得少為足，住樂俱禪，便不會雙捨苦樂，進修四禪。但是，三禪之樂不管多麼綿密微妙，總是境風識浪，困擾定境，使行者不得清淨，這的確是美中不足的事情，行者為了淨化身心，勤修捨定，以便擺脫苦樂的糾纏。關於由三禪進修四禪的過程，《釋禪羅密多次第法門》也有詳細的描述： 行者因中間禪修不止，得入未到地〈定〉，心無動散，即四禪方便定。於後，其心豁然開發，定心安穩，出入息斷。定發之時，與捨俱生，無苦無樂，空明寂靜。……爾時，心如明鏡不動，亦如止水無波，絕諸亂想，正念堅固，猶如虛空，是世間真實禪定，無諸垢染。
行者住是定中心不依善，亦不附惡，無所依倚，無形無質，亦無種種色相，而內成就淨色之法。何以得之？若無淨色根本，則不應於定中
，對因緣時發種種色。……譬如明鏡，體是淨色故，隨時諸色，一一得現……。
行者證到四禪的境界，會有何種特殊的生理和心理現象呢？
〈一〉生理的現象是「息住脈停」。儒、釋、道三家都強調，心息相依、心氣不二的道理。心息相應，心粗則息粗，心細則息細，一念不生，則出入息斷。關於心息相依的問題《明儒學案》中有王龍谿之調息法稱：
息有四種相：一風、二喘、三氣、四息。前三為不調相，後一為調相。坐時鼻息出入，覺有聲，是風相也。息無聲，而出入結滯不通，是喘相也。息雖無聲，亦無結滯，而出入不細，是氣相也。坐時無聲，不結不粗，出入綿綿，若存若亡，神資沖融，情抱悅豫，是息相也。守風則散，守喘則戾，守息則密。前為假息，後為真息。欲習靜坐，以調息入門，使心有所寄，神氣相守。……〉調息與數息不同，數為有意，調為無意，委心虛無，不沈不亂。息調則心定，心定則息愈調。真息往來，呼吸之機自能奪天地之造化。心息相依，是謂息息歸根，命之蒂也。
有漏世界之分類（八） 四禪天
行者證到四禪的境界，會有何種特殊的生理和心理現象呢？
〈一〉生理的現象是「息住脈停」。儒、釋、道三家郡強調，心息相依、心氣不二的道理。心息相應，心粗則息粗，心細則息細，一念不生，則出入息斷。關於心息相依的問題《明儒學案》中有王龍豁之調息法稱：
息有四種相：一風，二喘，三氣，四息。前三為不調相，後一為調相。坐時鼻息出入，覺有聲，是風相也。息無聲，而出入結滯不通，是喘相也。息雖無聲，亦無結滯，而出入不細，是氣相也。坐時無聲，不結不粗，一出入綿綿，若存若亡，神資沖融，情抱悅豫，是息相也。守風則散，守喘則戾，守氣則勞，守息則密。前為假息，後為真息。欲習靜坐，以調息為入門，使心有所寄，神氣相守。……調息與數息不同，數為有意，調為無意，委心虛無，不沈不亂。息調則心定，心定則息愈調。真息往來，呼吸之機自能奪天地之造化。心息相依，是謂息息歸根，侖之蒂也。
丹鼎道家葛洪《抱朴子》至理篇：「夫人在氣中，氣在人中。自天地至於萬物，無不須氣以生也。善行氣者，內以養身，外以卻惡。」道家所謂息，有凡息、真息之別。養氣調息之道，是由外而內，先調凡息，次調真意。以口鼻呼吸為凡息，以毛孔呼吸為真真。前者為外呼吸，後者為內呼吸，又名胎息。《抱朴子》釋滯篇說：「胎息不以鼻口噓吸，如在胞胎之中，則道成矣。」
佛家顯密二宗皆以觀息為入道之門。真言行者觀自身為如來，眾生三密與如來三密相應，即諸佛身、口、意與行者身、口、意彼此融通，圓成一體。觀身之出入息，曰身密。息是眾緣和合，從口而出，曰口密。自心觀息，出入無盡，曰意密。出息時觀阿字？，色如皎月，則此息風週遍法界，因一切法自阿字生。入息時觀嗡字？色呈紅黃代表無量法門，則諸法攝歸本體。一出一入等於宇宙的開闔一，皆成法界光明雲，出生無盡香花雲，供養無量諸佛海。復觀諸佛聖賢尊，口放無量光明雲，入於行者自身中，光光互融，光光攝入，息息相通，諸佛身、口、意與行者三密，融通交澈，圓明一體，成就阿字心月 輪，即昆盧遮那佛大法界身。 顯教的數息觀，雖然法門無量，禪淨兼顧，卻以天台宗最為突出。天台上觀法門的數息觀，是觀思觀心，平行並重，相輔相成。慧思大師《諸法無議三昧法門》說：
先觀息入出，生滅了不可得。藏觀心空無體，託緣妄念，無有真實。氣息處中，輕空易解……先觀入息從何方來？都無所從，亦無生處。入至何處？都無歸趣，不見滅相，無有處所。入息既無，復觀出息，從何處生？審諦觀察，都無生處，但從貪愛虛妄念起。復觀貪愛妄念之心，畢竟空寂，無生無滅，即知此身，化生不實。頭等六分，色如空影，如虛薄雲。觀出入息，如空微風。如是觀時，影雲微風，皆悉空寂，無斷無常，無生無滅，無涅槃相。一切眾生，亦復如是，是名總觀諸法實相。
關於四禪息住脈停的問題，《成實論》卷十三說：
何故四禪出入息滅？答曰？息依身心，何以知之？隨心細時，喘息亦細少。四禪心不動，故出入息滅。又加人疲極，若擔重上山，則喘息粗，息時則細。四禪亦爾，以無動相心止息，故出入息滅。有人言、行者得四禪四大，故身諸毛孔閉，是故息滅，此事則不然。所以者何？飲食汁流，充遍全身，若諸毛孔閉，則不應行，而實不可，故知四禪心力能令息滅。
談到這裏，筆者對「飲食汁流，充遍全身」的說法，提出異議，尚望海內賢達有所教正。如前節所述，行者證得初禪時，就有重大的生理和心理轉變。在生理方面，欲界四大極微〈比次原子還要細小的物質單元〉和色界四大極微交互變換，因而有八觸十功德的生理和心理現象產生。欲界天人自兜率天以上，雖屬化生，但駁而不純。色界天人純屬化生，通身虛明，幾至有形無質，因為色界四大極微是一種非常細膩的光氣，已無質礙可言。初禪天人以禪悅〈思食〉為食，鼻舌兩識已失去作用，更何有「飲食汁流，充遍全身」的問題？初禪如此，四禪更不用說了。 〈一〉四禪境界的心理現象是念清淨，心如止水，一波不生，苦樂憂喜皆不能動，故又名為不動定。《禪法要解》說：
念清淨者，以滅憂、喜、苦、樂四事，故念清淨。問曰：上三禪中不說清淨，此中何以獨說？答曰：初禪覺觀亂故，念不清淨，譬如露地
，風中燃燒，雖有脂灶，以風吹故，明不得照。二禪雖一識攝，以喜大發故，定心散亂，是故不名念清淨。三禪中著樂心多，亂此禪定，
故不說念清淨。此禪中都無此事故，言念清淨。復次，下地雖有定心，出入息故，令心難攝；是中無出入息故，則易攝；易攝故，念清淨。
復次，第四禪名為真禪，餘三禪者方便階梯，是第四禪譬如山頂，餘三禪定如上山道。是故第四禪，佛說為不動處，無有定所動處故，有名安穩調順之處，是第四禪相，譬如善御調馬，隨意所至，行者得此第四禪，欲行四無量心，隨意易得：欲修四念處，修之則易；欲得四諦，疾得不難；欲入四無色定，另可得入；欲得六通，求亦易。何以故？第四禪中，不苦不樂，捨念清淨，調柔隨意，如佛說喻，金師調金，融鍊如洗，隨意作器，無不成就……。得到四禪，無論就有為法或無為法而言，都是接近成功的輝煌成就。在四禪的境界，五識不起，六識已伏，苦樂雙亡，愛染不生，心體靈明，智照了了。這是一切禪定解脫的處女地，四通八達，無往不利。行者百尺竿頭再進一步，日久功深，定中生慧，悟偏空理〈人空〉便出塵界，了生脫死，成阿羅漢；行者迴小向大，悟徹本源，空如來藏，便證三空〈人空、法空、空空〉，直超凡聖，入般涅槃。行者定多慧少，捨念增勝，便入空，生無色界，得四空定。
有漏世界之分類（九） 關於證得四禪的心路歷程及其發展趨向，《首楞嚴經》有詳明的記載和分析： 阿難，復次天人不逼身心，苦因已盡，樂非常住，久必壞生，苦樂二心，俱時頓梧，？重相滅，淨福性生，如是一類，名福生天捨心圓融，勝解清淨，福無遮中。得妙隨順，窮未來際，如是一類，名福天。
阿難，從是天中，有二歧路，若於先心，無量淨光，福德圓明，修證而往，如是一類，名廣果天若於先心，雙厭苦樂，精研捨心，相續不斷，圓窮捨道，身心俱滅．心慮灰凝，經五百劫。是人既以生滅為因，不能發明，不生滅，初半劫滅，後半劫生。如是一類，名無想天。
阿難，此四勝流，一切世間諸苦樂境，所不能動，雖非無為真不動地，有所得心，功用純熟，名為四禪。
綜上所述，四禪的境界，是走入頑空〈四空定〉、偏空〈人空〉和真空〈人空、法空、空空〉的轉捩點。一般人認為四禪以上是四定，這種說法大有商榷的餘地，因為從某一個出發點走入歧途，當然曾歷經不同的境界，因而得到不同的經驗。這並不代表更上層樓，入較高的境界。即使就是證到非想非非想定，進入四空天的巔峰，在那裡身心俱泯，色空雙亡，僅住細識，壽長八萬大劫，仍未擺脫生滅法的支配。天壽終時，定力消失，仍入諸趣，生死流轉，一如常人，所以古語說：「饒經八萬劫．終會落空亡。」準此而言，我們怎能說四空定是高於四禪的輝煌成就呢？一個人不管英年夭折或長命百歲，都要向死亡之神低首。在死亡之神的面前，人人平等，何有高下先後之分？壽命的長短，並不代表一個人的價值和成就，何況四空天人壽元盡時，往往投生惡趣，鬱頭藍弗天人即其一例。由頑空證入真空要比四禪進修無漏入般涅槃還要困難，因為習與性成，積重難返。 四空處──
四禪的捨念增勝，便走向四空定的路子。捨色入空，空定成時，與空處相應，便入空無邊處；捨空入識，識定成時，與識無邊處相應，便入識無邊處；色空俱捨，識性已伏，人無所入，空無所依，不見諸法，此定成時，與無所有處相應，故人無所有處；色空既泯，識性殘存，住識滅識，滅不能滅，似有似無，若斷若續，此定成時，與非想非非想處相應，便入非想非非想處。
關於四空定的修證過程，《首楞嚴經》有相當詳細的記載和分： 空無邊處──
若在捨心，捨厭成就，覺身為礙，銷礙入空，如是一類，名為空處。 識無邊處──
諸礙既銷，無礙無滅，其中惟留阿賴耶識，全於末那〈七識〉半分微細，如是一類，名為識處。 無所有處──
空色既亡．識心都滅，十方寂然，迴無攸往，如是一類，名無所有處。 非想非非想處──
識性不動，以滅窮研，於無盡中，發宣盡性，如存不存，若盡非盡，如是一類，名為非想非非想處。 按照佛家的說法，心竅的層次，重重無盡，橫遍六合，貫穿古今，大而無外，小而無內，不可思議。玄裝大師的《八識規矩頌》說：
浩浩三藏不可窮〈如來藏即心識的統稱〉，淵深七浪境為風。有心就有境，有境就有風，所以叫作境風識浪。《楞伽經》說：譬如巨海浪，斯由狂風起，洪波鼓冥壑，無有斷絕時。藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生。除非證到大覺，情識兩空，我法不立，才能空如來藏。到了這步田地，才是「性海無風，金波自湧」的境界，否則境由心生，心隨境轉，輾轉相因，而至於無窮，這就是業感緣起的成因。《首愣嚴經》說：「狂性自歇，歇即菩提。」也是指此而言。 限漏世界，無分欲界、色界和無色界，都代表層次不同的境風和識浪。識浪有雜染精粗之分，相對地，境風也有重濁輕清之別。在意念世界裏，四空處屬於雜染的細識境界。所謂空定，就是捨定的增勝。四空定是捨此就彼，依次漸進的有為功用。
空無邊處──
行者捨色就空，日久功深，脫落色定，得空處定，頓覺身心俱泯，空無一物，夢境似的虛空在定中顯現．四向延展，無邊無際，故名空無邊處。色縛既脫，心體無礙，如鳥出籠，海闊天空，任運翱翔，當能較色定更為自在。 識無邊處──
以心緣空，猶住外境，日久生厭，由外緣內，捨空入識，日久功深，空定脫落，得識處定，與識海相應，定中顯現無邊識海，汪洋浩瀚，
識渡滾滾，重重無盡，圓裹十方，豎窮三際，過去、現在、未來識浪，縱橫交竄，深廣無量，歷歷分明。色空既泯，外緣已斷，根塵不偶
，六識全伏，七識末那半起半伏，內緣八識，流注微細，心有所住，意不分散，安穩寂靜，別有天地。 無所有處──
緣心住識，雖得安穩，但末那殘存，流注微細，猶援定境。行者百尺竿頭再進一步，修無想定〈無所有處定〉，日久功深，識定脫落，無想定成，心不住識，內無所緣，外無依托，一切落空，泯然寂靜，十方三世，空無所依，欲進無路，欲退無地，渾渾噩噩，如眠似醉。此時此際，情想雖伏，意根難斷，如野馬塵埃．幽隱蠢動，困擾定境。 非想非非想處──
行者深知無想定過患，乃欲出離，進修非想非非想定。此定成時，頓覺微細念想，似斷非斷，若有若無，蓋因如來藏性，體超生滅，不落有無，何能伏斷？但行者定力轉深，攝伏識性，因而微細念想，覺之似無，但覺知之心，宛然俱在，何言非有？蓋因末那細識仍緣八識幽隱蠢動，欲罷不能。在此定中，外塵內境，一時俱泯。不見有無，恬然寂靜。但靜非真靜，寂非常寂，外道凡天，以假作真，誤認似中道為實相涅槃。
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发表于 2015-2-10 13:33:10
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发表于 2018-6-19 14:10:07
